Примером может послужить сон Гильберта Семпрингхемского (ум. 1189), основателя монашеского ордена гильбертинцев. В его доме жила привлекательная девушка, и однажды ночью ему «приснилось, что он положил руку на грудь этой девушке и обнажил ее. Наицеломудреннейший из всех мужей, он был в ужасе от того, что, ибо плоть человеческая слаба, этот сон мог предрекать ему грех блуда»
[83]. Встревоженный, он быстро подыскал себе другое жилье, чтобы избавиться от искушения. Позднее эта женщина стала одной из первых монахинь его ордена, и он понял, что тот сон был божественным посланием, а ее грудь символизировала божественный покой. Мы можем понять этот сон иначе, но он служит примером того, как средневековые люди видели тесную связь между эротическим и духовным. Они могли не интерпретировать не связанные с сексом символы во снах как эротические, но понимать сексуальное во снах как символ духовного.
Мы должны с осторожностью интерпретировать не только символические сны, но и символы в искусстве. Рана в боку Христа, нанесенная копьем во время распятия, в искусстве позднего Средневековья часто изображалась похожей на вульву – или же так, что современному зрителю она кажется похожей на вульву. Такое изображение даже может покинуть тело Христа и стать самостоятельным объектом поклонения, особенно среди монахинь или благочестивых мирянок.
Было ли благоговение Бонны Люксембургской перед этим изображением (которое, возможно, было создано женщиной – Бурго ле Нуар) или благоговение любой другой женщины перед аналогичными изображениями гомоэротическим? Во-первых, не очевидно, действительно ли средневековым людям при взгляде на такое изображение приходила в голову мысль о вульве. Возможно, для них вульва выглядела как рана, а не рана как вульва.
Так, Кэролайн Байнум утверждала, что рана в боку Христа (изображенная на его теле, а не самостоятельно, как на этом примере) действительно представляет собой иконографическую параллель, но не с вульвой, а с грудью: кровь течет из раны Христа в потир так же, как молоко из груди Девы Марии святому Бернарду, или же Христос демонстрирует рану так же, как его мать обнажает грудь.
Даже если средневековые люди действительно видели сходство с вульвой, Джеффри Хамбургер утверждает, что «монахини рассматривали [рану в теле Христа] как приглашение к интроспекции, к взгляду внутрь – в буквальном смысле»; как способ приблизиться к сердцу Христа, подобному женской утробе
[84]. Это не значит, что этом образе не было также эротического подтекста; кроме того, в культуре, для которой женские гениталии связаны с чувственностью, стыдом и позором, утверждать, что вхождение в тело Христа подобно вхождению в женскую утробу – это мощная инверсия. Важно отметить сложность этих образов и признать, что средневековые люди привносили в них разные значения – и не считать, что мы понимаем их, поскольку мы читаем их определенным образом.
Только человек, живущий в современную эпоху, мог написать последние несколько параграфов о том, как связаны друг с другом духовное и чувственное. Средневековый автор бы так не сказал. Для нас чувственное значит плотское, но для многих средневековых мыслителей чувственность – те ее грани, которые пересекаются с духовным – противопоставлялись плотскому. Например, Бернард Клервоский, написавший серию проповедей на Песнь Песней, в которой он представлял, как лобзает Христа в уста – «то высшее лобзание, в коем высочайшее достоинство и высшая сладость», – хотел бы четко отделить духовное понимание этого действия и плотскую интерпретацию, которая приравняла бы поцелуй к эротическим действиям между мужчинами или между мужчинами и женщинами. Духовная интерпретация была возвышенной; плотская – низменной. Но он по крайней мере признал бы сходства в языке и возможность неверного истолкования его слов; он утверждал, что молодые монахи не могут понять истинное их духовное значение, пока они не будут готовы к «брачному союзу с божественным супругом»
[85].
Если мы обратимся к изображениям пыток дев-мучениц, возникают противоречия не просто между «средневековым» и «современным» пониманием чувственного, но между позициями разных людей в пределах одного периода. Если святой Варваре или святой Агате отсекли груди, то как следует понимать визуальное представление этих сцен – как историю о пути к трансцендентному и спасению через боль или как проявление мизогинии? Являются ли такие изображения «иконами непобедимости» или порнографией?
Как утверждает Роберт Миллс: «То, что мы сегодня называем порнографией, это преимущественно постсредневековое изобретение, связанное с буржуазными стандартами частной жизни и возникновением культуры печати», но все же нельзя забывать о структурных сходствах между порнографией и житийной литературой: оба этих жанра призваны подталкивать к определенным действиям, воздействуя на воображение читателей и зрителей
[86]. Изображение обнаженной Марии Магдалины, тело которой прикрывают только ее волосы, или изображение Девы Марии, обнажающей грудь, должно было пробудить в зрителе набожность – но только ли набожность? На изображении млекопитания святого Бернарда с алтаря из Пальма-де-Майорка, созданного ок. 1290 года
[87], грудь Марии обнажена, и она брызжет молоко в рот святого. Средневековые люди не должны были решить, что святой Бернард был фетишистом: он просто получал чудесную духовную пищу.
Конечно же, мы можем представить подростков в каком-нибудь монастыре или за его пределами, которые искали бы в таких изображениях сексуального возбуждения, как это делала молодежь XX века с медицинскими иллюстрациями и каталогами нижнего белья, прежде чем порнография стала легко доступна онлайн. Но, скорее всего, у большинства зрителей такие изображения вызывали совершенно иную реакцию. Вполне можно идентифицировать себя с теми, кто пытал святую Варвару, но духовный смысл был в том, чтобы идентифицировать себя со страданиями святой (которые в свою очередь идентифицируются со страданиями Христа); можно расценивать изображение груди Девы Марии как сексуализированное, но духовный его смысл был в том, чтобы прочувствовать, что она матерь истовых верующих.
