Рассмотрим, например, поэтический текст, который был крайне популярен в Средние века:
Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью!
Этот стан твой похож на пальму, и груди твои – на виноградные кисти.
Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее;
И груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих,
как от яблок;
Уста твои – как отличное вино.
Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных.
Возможно, вы узнали этот отрывок из Библии – точнее, из Песни песней Соломона (Песнь песней 7:7–10
[12]). Средневековые теологи толковали этот эротический текст как аллегорию о любви души к Богу или о любви Христа к Церкви. Если люди постоянно слышали такие обороты в религиозном контексте и слышали пояснения, что речь идет о духовном, а не о плотском, это могло повлиять на то, как они писали и читали любовную лирику. Там, где мы видим эротику, они могли видеть отсылку к Библии. Если бы кто-то сегодня написал:
О прекрасная, желанная моя любовь!
Твое дивное тело, статное и нежное,
Твой ясный, светлый лик,
Вылепленный руками Господа!
Я всегда желал тебя,
Ибо ни одна другая женщина не привлекает меня.
Я не хочу никакой иной любви!
Мы бы предположили, что говорящий (если не сам поэт) переживал сексуальное влечение к этой женщине – но не очевидно, что мы можем делать такой же вывод в случае со средневековой поэзией.
Средневековые авторы часто писали с такой силой чувства, которая сегодня показалась бы уместной только между любовниками. Таким образом, когда Элред Ривоский, монах-цистерцианец, настоятель аббатства в Англии XII века, писал о духовной дружбе, он описывал ее довольно необычно с точки зрения современного мужчины:
«Друг – это тот, кто возрыдает с тобой в горестях, возрадуется с тобой в довольстве, поможет тебе найти ответ в минуты сомнения; это тот, кого ты оковами любви прикуешь к потайному месту своей души, так что даже отсутствуя телесно он будет пребывать с тобой духовно, и тогда ты поведешь беседы с ним одним, и тем слаще будут эти беседы, коль скоро они сокрыты от других. И ты будешь беседовать с ним наедине, а когда мирской шум затихнет, во сне покоя, наедине с ним ты возляжешь в любовных объятиях, сольешься с ним в поцелуе единства, и сладость Святого Духа воспарит между вами; так ты сольешься с ним воедино, и ваши души смешаются в одну, и так двое станут единым целым»
[13].
Какими бы глубокими и страстными ни были чувства Элреда к своим друзьям, из его текстов видно, что у них не было физической связи. Скажем ли мы, что этот текст не пронизан эротикой? Если да, то должны ли мы точно также сказать, что аналогичная речь в отношениях между мужчиной и женщиной так же лишена эротики? Или мы скажем, что подобная речь всегда несет эротический подтекст, даже если автор этого не осознает? В таком случае мы будем встречать эротику по всей средневековой Европе.
Самый важный вывод, который мы можем сделать из подобных текстов, состоит в том, что в Средние века люди понимали границы между любовью и дружбой не так, как сейчас. Мы предполагаем, что наиболее сильные чувства мы должны испытывать к своим сексуальным партнерам, особенно к супругам – но средневековые люди так не считали. Как писал Дэвид Кларк, описывая древнеанглийскую литературу, мы должны «оставлять открытыми вопросы о том, где расходятся платоническая и чувственная любовь (если можно говорить о том, что они и в самом деле расходятся) и насколько пересекаются сексуальные и эмоциональные отношения»
[14].
Многие люди сегодня не смогут ответить на такие вопросы относительно своих отношений, и мы точно не можем с уверенностью на них ответить за тех людей, которые жили тысячу лет назад. Какие бы желания ни пронизывали подобный язык любви и дружбы, исторически бессмысленно клеймить средневековых людей, которые не признавали этих желаний, как жертв ложного сознания, неспособных признать свою собственную сексуальность. Намного полезнее использовать такие тексты, чтобы понять, как они подходили к вопросам дружбы, любви и секса.
Представления о том, что считать эротикой, а что ей не считать, у разных людей в Средневековье различались – и отличались от наших; то же верно и для взглядов на то, что считать естественным, а что нет. Этот вопрос по большей части поднимался в рамках христианства, но мусульманские и еврейские философы также заимствовали у Аристотеля представление о «природе» как о единой сущности, которой отдельные явления могут либо соответствовать, либо противоречить. В средневековых христианских текстах часто встречаются обороты вроде «грех против природы», который иногда используется как синоним слова «содомия». Персонификация природы в «Плаче природы» Алана Лилльского протестует против этого греха: «И многие иные юноши, по моей милости славной красой облеченные, но упоенные жаждою денег, заставляют свои Венерины молоты нести службу наковален»
[15]. Но если мы внимательнее приглядимся к тому, что христианские авторы имели в виду под «природой» или «естественным», мы найдем массу противоречий. «Естественно» то, что делают животные – то есть, по мысли средневековых авторов, секс с целью размножения – однако секс в коленно-локтевой позе, похожий на позу животных, расценивался как противоестественный. Вильгельм Перальд, которого много цитировали и переводили на протяжении всего Средневековья, выделял два вида грехов против природы: грех «против природы в отношении формы», когда в гетеросексуальном вагинальном половом акте женщина находится сверху или же партнеры выбирают какую-либо еще необычную позицию, и грех «против природы в отношении сущности акта, когда некто допускает пролитие семени где-либо за пределами места, положенного природой»
[16]. Природа у Алана Лилльского протестует против любого нерепродуктивного секса: ее оскорбляет бесплодие, а не выбор объекта любви.
