Таким образом, его точка зрения не является монистической. Он не думает, что все вещи в действительности Едины, потому что, строго говоря, никогда не было никаких «вещей», которые можно было бы считать Едиными. Объединять – это такая же майя, как и разделять. По этой причине индуисты и буддисты предпочитают говорить о реальности не как о «единой», а как о «недвойственной», поскольку концепция единства всегда связана с концепцией множества. Таким образом, доктрина майи – это доктрина относительности. Согласно ей, вещи, факты и события разграничиваются не природой, а человеческим описанием, и то, как мы их описываем (или разделяем), зависит от нашей точки зрения.
Нетрудно увидеть, что можно лишь условно сказать, что, например, событие, называемое Первой мировой войной, началось 4 августа 1914года и закончилось 11ноября 1918. Историки могут обнаружить более раннее «настоящее» начало войны и «возобновление» столкновений после формального окончания события. Ведь события могут разделяться и сливаться, как шарики ртути, в соответствии с меняющейся модой исторических описаний. Границы событий являются скорее конвенциональными, а не естественными, как можно увидеть на примере того, что началом человеческой жизни считается момент рождения, а не зачатия или отнятия от груди.
Точно так же нетрудно увидеть конвенциональный характер вещей. Обычно человеческий организм считается одной вещью, но с точки зрения физиологии он состоит из стольких вещей, сколько у него есть частей тела или органов, а с точки зрения социологии он является лишь частью большей вещи, называемой группой.
Безусловно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, заполненными и пустыми областями, которые мы используем для определения границ событий и вещей. Но здесь, опять же, доктрина майи утверждает, что эти формы (санскр. рупа) не имеют «своего бытия» или «собственной природы» (свабхава): они существуют не сами по себе, а только в связи друг с другом, подобно тому как твердое тело можно определить только в связи с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующее и несуществующее, фигура и фон неразделимы, взаимозависимы, или «взаимопорождающи», и только благодаря майе, или конвенциональному разделению, их можно рассматривать отдельно друг от друга.
Индийская философия также понимает рупу, или форму, как майю, потому что она непостоянна. И в самом деле, когда индуистские или буддийские тексты говорят о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы – в отличие от конвенционального мира вещей,– они имеют в виду именно непостоянство его форм. Форма постоянно меняется и, таким образом, является майей в том смысле, что ее невозможно четко ограничить или зафиксировать. Форма является майей, когда ум пытается постичь и контролировать ее с помощью фиксированных категорий мысли, то есть с помощью имен (нама) и слов. Ведь это и есть существительные и глаголы, используемые для обозначения абстрактных и концептуальных категорий вещей и событий.
Для этого имена и термины обязательно должны быть фиксированными и определенными, как и все другие единицы измерения. Но их использование является – до определенной степени – настолько удовлетворительным, что человек всегда рискует перепутать свои измерения с измеряемым миром, отождествить деньги с богатством, фиксированную условленность с текучей реальностью. Однако когда он отождествляет себя и свою жизнь с этими жесткими и пустыми рамками определений, он обрекает себя на вечное неудовлетворение пытающегося нести воду в решете. Так, индийская философия постоянно говорит о неразумности преследования вещей, стремления к постоянству определенных сущностей и событий, потому что она видит во всем этом лишь увлечение призраками, абстрактными измерениями ума (манас)
[30].
Таким образом, майя обычно приравнивается к нама-рупе, или «имени-и-форме», к попытке ума поймать текучие формы природы в свои сети фиксированных классов. Но если понять, что форма в конечном счете является пустой – то есть непостижимой и неизмеримой,– мир форм тут же предстанет не как майя, а как Брахман. Формальный мир становится реальным миром в тот момент, когда за него перестают цепляться, когда его изменчивой текучести перестают сопротивляться. Поэтому именно неустойчивость мира является признаком его божественности, его подлинной тождественности неделимой и неизмеримой бесконечности Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийское настойчивое утверждение непостоянства мира не является той пессимистической и нигилистической доктриной, которую в нем обычно видят западные критики. Неустойчивость подавляет лишь тот ум, который упорствует в своих попытках постичь. Но для ума, который расслабляется и движется с потоком изменений, который становится, если использовать образы дзэн-буддизма, подобным мячику в горном ручье, чувство непостоянства и пустоты превращается в своего рода экстаз. Возможно, именно поэтому, как наВостоке, так и наЗападе, непостоянство часто становится темой самой глубокой и трогательной поэзии,– причем великолепие изменений можно увидеть даже в тех случаях, когда поэт из-за них негодует.
Завтра, завтра, завтра,—
А дни ползут, и вот уж в книге жизни
Читаем мы последний слог и видим,
Что все «вчера» лишь озаряли путь
К могиле пыльной. Дотлевай, огарок!
Жизнь – это только тень, комедиант,
Паясничавший полчаса на сцене
И тут же позабытый; это повесть,
Которую пересказал дурак:
В ней много слов и страсти, нет лишь смысла
[31].
В подобном изложении, как отметил Р.Х.Блайс, все кажется не таким уж плохим.
Таким образом, доктрина майи указывает, во-первых, на невозможность поймать реальный мир в сети слов и концепций ума и, во-вторых, на текучий характер тех самых форм, которые пытается определить мысль. Мир фактов и событий – это одновременно нама, абстрактные имена, и рупа, текучая форма. Он ускользает как от понимания философа, так и от хватки искателя удовольствий, словно вода из сжатого кулака. Есть даже что-то обманчивое в идее оБрахмане как о вечной реальности, лежащей в основе текучести, иАтмане как божественной основе человеческого сознания, поскольку это такие же концепции, неспособные постичь реальность, как и все другие.
Именно это осознание полной иллюзорности мира лежит в основе буддизма. Это то особое смещение акцента, которое главным образом отличает доктрину Будды от учения Упанишад и послужило разумным основанием развития буддизма как самостоятельного движения в индийской жизни и мысли.
Гаутама Будда («Пробужденный») жил, когда основные Упанишады уже существовали (он умер ок. 545г. до н.э.), и их философию следует рассматривать как отправную точку его учения. Однако будет серьезной ошибкой рассматривать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, которая возникла как своего рода организованное восстание против индуизма. Ведь мы говорим о времени, когда не существовало понятия «религий», когда такие понятия, как «индуизм» или «брахманизм», ничего не значили. Была лишь традиция, воплощенная в передававшейся в устной форме доктрине Вед иУпанишад, традиция, которая не была конкретно «религиозной», поскольку она включала весь образ жизни и затрагивала все – от методов земледелия до знания наивысшей реальности.
