Тем не менее предположение о существовании школы дхьяны вИндии не является обязательным. Возникновение дзэн вполне можно объяснить знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма махаяны. Так, появление тенденций, очень близких к дзэн, можно наблюдать практически сразу же после того, как великие сутры махаяны стали доступны вКитае благодаря работе великого индийского ученого-монаха Кумарадживы. Кумараджива переводил сутры вГуцзане иЧанъани между 384 и413гг., и одним из его выдающихся учеников был молодой монах Сэнчжао (384–414), который в юности был переписчиком конфуцианских и даосских текстов.
Сэнчжао обратился в буддизм после прочтения «Вималакирти-сутры»– текста, оказавшего значительное влияние на дзэн. Хотя Сэнчжао стал монахом, в этой сутре рассказывается история мирянина, Вималакирти, который глубиной своего понимания превзошел всех учеников Будды. Он превзошел всех других учеников и Бодхисаттв, ответив на вопрос о природе недвойственной реальности «громогласным молчанием»,– и его примеру часто следовали мастера дзэн. «Громогласно молчащий» Вималакирти также стал излюбленной темой дзэнских художников. Но наибольшее значение в этой сутре для Китая и для дзэн имела идея о том, что совершенное пробуждение совместимо с повседневной жизнью и что наивысшее достижение – «войти в состояние пробуждения без искоренения загрязнений[клеша]».
Это импонировало как конфуцианской, так и даосской ментальности. Конфуцианство, настаивающее на важности семейной жизни, вряд ли смогло бы симпатизировать строгому монашескому типу буддизма. Хотя китайские буддийские мастера обычно были монахами, у них было много продвинутых учеников-мирян, и дзэн, в частности, всегда подчеркивал важность выражения буддизма в мирских понятиях – во всевозможных искусствах, в ручной работе и в постижении естественной Вселенной. Как конфуцианцам, так и даосам понравилась бы идея о пробуждении, не требующем искоренения человеческих страстей, как можно также перевести термин клеша. Мы уже отмечали характерное доверие человеческой природе, свойственное обеим этим философиям. Тем не менее не искоренять страсти не значит позволять им свободно расцветать. Это значит отпустить их, а не бороться с ними; не подавлять страсти и не поддаваться им. Ведь даос не бывает жестоким, поскольку он достигает своих целей путем невмешательства (увэй), что представляет собой своего рода психологическое дзюдо.
В сочинениях Сэнчжао, как и в его комментарии к «Вималакирти-сутре», содержится много даосских цитат и высказываний, поскольку он, по-видимому, следовал примеру более ранних, хоть и менее значимых монахов, таких как Хуэйюань (334–416)и Даоань (312–385), которые использовали «расширение идеи» (гэ и[c]) для объяснения буддизма через параллели с даосизмом. Это настолько показывало тождественность двух традиций, что в конце пятого века Лю Цю мог сказать:
К востоку от гор Куньлунь используется[даосский] термин «Великое Единство». К западу отКашмира используется[буддийский] термин самбодхи. Смотрит ли кто-то с тоской на «небытие»[у] или взращивает «пустоту»[шуньята], принцип один и тот же.
[57]
Две доктрины Сэнчжао, очевидно, имели определенную важность для дальнейшего развития дзэн – его взгляд на время и изменения и его идея о том, что «праджня не есть знание». Глава «О неизменяемости вещей» вего «Книге Чжао»
[58] настолько оригинальна и поразительно похожа на раздел о времени в «Сёбогэндзо» Догэна, что вряд ли знаменитый японский дзэнский философ не был с ней знаком.
Прошлые вещи находятся в прошлом и не попадают туда из настоящего, а настоящие вещи находятся в настоящем и не попадают туда из прошлого… Реки, соревнующиеся в том, кто затопит землю, не текут. Дуновение «странствующего воздуха» неподвижно. Солнце и луна, вращающиеся на своих орбитах, не вращаются.
[59]
Точно так же Догэн указывал на то, что поленья не превращаются в пепел и жизнь не превращается в смерть, как и зима не становится весной. Каждое мгновение «самодовлеющее и покойное»
[60].
Сэнчжао также обсуждал кажущийся парадокс, связанный с тем, что праджня – это своего рода неведение. Поскольку наивысшая реальность не имеет качеств и не является вещью, она не может стать объектом познания. Поэтому праджня, прямое озарение, познает истину через незнание.
Мудрость не знает, однако она озаряет самые темные глубины. Дух не рассчитывает, однако он реагирует на потребности настоящего мгновения. Так как он не рассчитывает, дух сияет одинокой славой за пределами мира. Так как она не знает, Мудрость озаряет Тайну[сюань] за пределами мирских дел. Но хотя Мудрость находится за пределами дел, они всегда с ней. Хотя Дух находится за пределами мира, он всегда остается в нем.
[61]
Это одно из главных связующих звеньев между даосизмом и дзэн, поскольку «Книга Чжао» насквозь пропитана даосским стилем и терминологией, хоть темой ее и является буддизм. В высказываниях таких ранних мастеров дзэн, как Хуэйнэн, Шэньхуэй иХуанбо, много аналогичных идей о том, что истинное знание – это незнание, что пробужденный ум реагирует непосредственно, без расчета, и что нет никакой несовместимости между состоянием Будды и повседневной жизнью.
Еще ближе к взглядам дзэн был соученик Сэнчжао по имени Даошэн (360–434), первый явный и бесспорный представитель доктрины мгновенного пробуждения. Если нирвана не может быть обретена с помощью цепляния, то к ней нельзя приблизиться посредством медленного процесса постепенного накопления знаний. Ее следует постичь в единственной вспышке озарения, которая есть дунь у (яп. сатори – знаменитый дзэнский термин для внезапного пробуждения). СеЛинъюнь
[62] в своем обсуждении доктрины Даошэна даже предполагает, что мгновенное пробуждение больше подходит китайской ментальности, чем индийской, что оправдывает описание Судзуки дзэн как китайской «революции» против индийского буддизма. Вероятно, доктрина Даошэна, какой бы необычной и удивительной она ни была, нашла широкое одобрение. Спустя больше чем сто лет она упоминается в работе Хуэйюаня (523–592), который также связывает ее с мастером Хуэйданем, жившим примерно до627г.
