Мастера решительно обрывают всякие теории и спекуляции об этих ответах. «Прямое указание» неэффективно, если оно требует каких-либо концептуальных комментариев.
Фаянь спросил у монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задавал ему никаких вопросов о дзэн. Монах ответил, что он уже обрел понимание у другого мастера. Фаянь попросил его объяснить, поэтому монах рассказал, что, когда он спросил у своего учителя: «Что есть Будда?»,– он получил ответ: «Биндин Тунцзы идет за огнем!»
–Хороший ответ!– сказал Фаянь.– Но я уверен, что ты его не понимаешь.
–Биндин,– объяснил монах,– это бог огня. Для него искать огонь – все равно что мне искать Будду. Я уже Будда, поэтому мне не нужно ни о чем спрашивать.
–Как я и думал!– засмеялся Фаянь.– Ты не понял.
Монах обиделся и покинул монастырь, но позже раскаялся и вернулся, смиренно попросив о наставлении.
–Спроси у меня,– сказал Фаянь.
–Что есть Будда?– спросил монах.
–Биндин Тунцзы идет за огнем!
[127]
На смысл этого мондо, вероятно, лучше всего укажут два стихотворения, написанные буддистом из школы Чистой Земли Иппэном Сёнином для мастера дзэн Хото, которые Судзуки перевел из «Афоризмов Иппэна». Иппэн был одним из тех, кто изучал дзэн с целью достичь сближения дзэн со школой Чистой Земли, практикующей повторение имени Амитабхи. На японском эта формула звучит как «Наму Амида Буцу!». Иппэн сначала представил этот стих:
Когда произносится Имя,
Нет ниБудды, ни «я»:
На-му-а-ми-да-бу-цу—
Лишь голос слышен.
Однако Хото посчитал, что это не совсем передает суть, но когда Иппэн представил второй стих, он его одобрил:
Когда произносится Имя,
Нет ниБудды, ни «я»:
На-му-а-ми-да-бу-цу,
На-му-а-ми-да-бу-цу!
[128]
УБочжана было так много учеников, что ему пришлось открыть второй монастырь. Чтобы найти для него подходящего мастера, он созвал своих монахов и поставил перед ними кувшин со словами:
–Скажите, что это такое, не называя это кувшином.
Главный монах сказал:
–Это нельзя назвать куском дерева.
Тогда монастырский повар опрокинул кувшин ударом ноги и пошел прочь. Повару доверили управление новым монастырем
[129]. Здесь стоит процитировать одну из лекций Наньцюаня:
В период[кальпа], предшествовавший проявлению мира, имен не было. Как только Будда прибывает в мир, появляются имена, и поэтому мы цепляемся за формы. В великом Дао нет совершенно ничего светского или священного. Когда есть имена, все классифицируется и ограничивается. Поэтому старик сЗапада отРеки[т.е. Мацзу] говорил: «Это не ум; это неБудда; это не вещь».
[130][l]
Это, конечно, отражает доктрину Дао дэ цзина:
Исток неба и земли безымянен;
Имена – мать десяти тысяч вещей. (1)
Однако «безымянное» Лао-цзы и «кальпа пустоты» до проявления мира Наньцюаня не предшествуют конвенциональному миру вещей во времени. Они суть «таковость» мира, каким он является сейчас, на которую непосредственно указывают мастера дзэн. Повар Бочжана бодрствовал в этом мире и ответил на задачу мастера в его конкретных и безымянных понятиях.
Монах спросил уЦуйвэя: «Почему Первый Патриарх пришел сЗапада?»
Цуйвэй ответил: «Подай мне вон тот подбородник».
Когда монах его подал, Цуйвэй ударил его им.
[131]
Другой мастер однажды пил чай с двумя своими учениками и неожиданно бросил одному из них свой веер со словами: «Что это?» Ученик раскрыл веер и стал им обмахиваться. «Неплохо»,– прокомментировал мастер. «Теперь ты»,– обратился он к другому ученику, передавая ему веер. Тот тут же закрыл веер и почесал им шею. Затем он снова его открыл, положил на него кусок пирога и поднес мастеру. Это было еще лучше, потому что, когда нет имен, мир больше не «классифицируется и ограничивается».
Безусловно, существуют некоторые параллели между этими демонстрациями и точкой зрения семантики Коржибского. Имеет место то же подчеркивание важности избегать смешения слов и знаков, с одной стороны, и бесконечно разнообразного «невыразимого» мира – с другой. Демонстрации принципов семантики перед аудиторией часто напоминают мондо. Профессор Ирвинг Ли изСеверо-Западного университета показывал классу спичечный коробок и спрашивал: «Что это?» Студенты обычно попадались в ловушку и говорили: «Спичечный коробок!» Тогда профессор Ли говорил: «Нет, нет! Это вот что…»– и бросал коробок в класс, добавляя: «Спичечный коробок – это шум. Шум ли это?»
Однако, очевидно, Коржибский все же рассматривал «невыразимый» мир как множество бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн мир «таковости» не является ни единством, ни множеством, ни однообразным, ни дифференцированным. Мастер дзэн может поднять руку перед тем, кто настаивает на существовании в мире реальных различий, и сказать: «Покажи разницу между моими пальцами, не говоря ни слова». Сразу же становится ясно, что «одинаковость» и «различие»– это абстракции. То же можно сказать о любой категоризации конкретного мира – даже о самом «конкретном»,– потому что такие понятия, как «физическое», «материальное», «объективное», «реальное» и «экзистенциальное»,– это крайне абстрактные символы. И действительно, чем больше вы пытаетесь их определить, тем более бессмысленными они оказываются.
Мир «таковости» пустой, потому что он выбивает ум из размышлений, ошарашивая болтовню определений так, что не остается ничего, что бы можно было сказать. Но очевидно, что мы не сталкиваемся с пустотой в буквальном смысле. Действительно, под давлением при любых попытках ухватиться за свой мир мы остаемся с пустыми руками. Более того, когда мы хотим быть уверенными хотя бы в себе, познающем, хватающемся субъекте, мы исчезаем. Мы не находим никакого «я», отдельного от ума, и не находим никакого ума, отдельного от тех самых переживаний, которые ум – теперь исчезнувший – пытался постичь. Если использовать замечательную метафору Р.Х.Блайса, когда мы уже вот-вот должны прихлопнуть муху, муха улетает и садится на мухобойку. Если говорить о непосредственном восприятии, то, когда мы ищем вещи, находим лишь ум, а когда мы ищем ум, находим лишь вещи. На мгновение мы парализованы, потому что кажется, что у нас нет основания для действий, нет земли под ногами, от которой можно оттолкнуться для прыжка. Но все так, как было всегда, и в следующее мгновение мы обнаруживаем, что можем действовать, говорить и думать так же свободно, как раньше, только в странном и удивительном новом мире, где больше нет «меня» и «других», «ума» и «вещей». Как говорил Дэшань,
