Западному читателю может показаться, что все это своего рода пантеизм, попытка разрешить конфликт, утверждая, что «все есть Бог». Но с точки зрения дзэн это далеко от истинной естественности, поскольку здесь вовлечена искусственная концепция – «все есть Бог» или «все есть Дао». Дзэн устраняет эту концепцию, показывая, что она такая же необязательная, как и любая другая. Спонтанная жизнь не зависит от повторения мыслей или аффирмаций. Она будет такой, когда человек увидит, что в подобных средствах нет необходимости. Дзэн описывает все средства и методы для осознания Дао как «ноги змеи»– совершенно ненужные придатки.
Логику, конечно, покажется, что точка, к которой мы пришли,– это чистая бессмыслица,– какой она в определенном смысле и является. С буддийской точки зрения сама реальность не имеет смысла, поскольку она не является знаком, указывающим на что-то, отличное от нее. Прийти к реальности, к «таковости»,– значит выйти за пределы кармы, за пределы взаимовытекающих действий, и войти в жизнь, не имеющую никаких целей. Но как для дзэн, так и для даосизма это и есть жизнь Вселенной, завершенная в каждом мгновении и не требующая никаких оправдывающих запредельных целей. Двустишие из «Дзэнрин кусю» говорит:
Если не веришь, просто посмотри на сентябрь, посмотри на октябрь!
Желтые листья падают, падают, чтобы покрыть гору и реку.[j]
Видеть это – значит быть как два друга, о которых говорится в другом двустишии из «Дзэнрин кусю»:
Встречаясь, они смеются, смеются—
Роща, много опавших листьев![k]
Для даосской ментальности бесцельная, пустая жизнь не означает чего-то угнетающего. Напротив, она означает свободу бесцельно блуждающих облаков и горных ручьев, цветов в недоступных ущельях, красоту которых все равно никто не увидит, и морского прибоя, вечно омывающего песок.
Кроме того, опыт дзэн – это скорее заключение, чем предпосылка. Он никогда не используется как первый шаг в цепочке этических или метафизических рассуждений, поскольку заключения не выводятся из него, а приводят к нему. Подобно Блаженному Видению в христианстве, это «то, выше чего ничего нет»– истинная цель человека, а не нечто, что должно использоваться для достижения каких-то других целей. Философам непросто признать существование точки, где мышление – подобно варке яйца – должно прекратиться. Пытаться сформулировать опыт дзэн как предположение – «все есть Дао»– и затем выводить из этого заключения – значит совершенно его не понять. Подобно Распятию, это «камень преткновения для евреев[моралистов] и глупость для греков[логиков]»
[147]. Утверждение «все есть Дао» приближается к истине, но когда она уже совсем близко, слова превращаются в бессмыслицу. Ибо здесь мы подходим к пределу, где слова рушатся, поскольку они всегда предполагают скрытый за ними смысл – а теперь больше не остается скрытого смысла.
Дзэн не допускает ошибки использования переживания «единой Таковости всех вещей» как предпосылки для этики вселенского братства. Напротив, Юаньу говорит:
Если ты настоящий человек, то ты всегда можешь увести у фермера вола или отобрать еду у голодающего.
[148][l]
Это всего лишь значит, что дзэн стоит вне этической точки зрения, соображения которой основаны не на самой реальности, а на человеческом соглашении. Когда мы пытаемся ее универсализировать или абсолютизировать, этическая точка зрения делает существование невозможным, потому что мы не можем прожить и дня, не разрушив жизнь какого-нибудь другого существа.
Если мы предположим, что дзэн выполняет такую же функцию, как религия наЗападе, то нам, естественно, захочется найти какую-то логическую связь между его центральным переживанием и улучшением человеческих отношений. Но это все равно что ставить телегу впереди лошади. Суть скорее в том, что подобное переживание или подобный образ жизни вытекает из улучшенных человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих отношений относятся скорее к сфере конфуцианства, а не дзэн, однако со времен династии Сун (959—1278)дзэн неизменно поддерживал конфуцианство и был главным источником введения его принципов вЯпонии. Он видел их важность для создания культурной матрицы, в которой дзэн смог бы процветать, не вступая в конфликт с общественным порядком, ведь конфуцианская этика действительно человеческая и относительная, а не божественная и абсолютная.
Несмотря на свою глубинную «непоследовательность», опыт дзэн может применяться в любом направлении, в любой человеческой деятельности, и в таких случаях он придает работе безошибочное качество. Характерные качества спонтанной жизни – это мо чжи чу[m], или «продвижение вперед без колебаний», увэй, под которым здесь можно понимать отсутствие цели, и уши, отсутствие искусственности, или простота.
Хотя опыт дзэн не подразумевает какой-то конкретной последовательности действий, поскольку у него нет цели, нет мотивации, он без колебаний обращается к любой работе, которая перед ним предстает. Мо чжи чу – это ум, функционирующий без блоков, без «колебания» между альтернативами, и значительная часть дзэнского обучения сводится к подталкиванию ученика к дилеммам, которые он должен разрешить, не останавливаясь для размышлений и «выбора». Реакция на ситуацию должна быть такой же быстрой, как звук рукоплескания или искра из кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, поначалу придет в замешательство, но, обретя веру в свой «первичный», или спонтанный, ум, он не только будет реагировать непринужденно, но и сами его реакции станут на удивление уместными. Это нечто наподобие неподготовленных шуток профессионального комика, которые в любой ситуации оказываются одинаково уместными.
Мастер может начать беседу с учеником с ряда вполне обычных вопросов о разных пустяках, в ответах на которые ученик проявляет совершенную спонтанность. Но затем он вдруг говорит: «Когда вода для купания стекает, закручивается ли она по часовой стрелке или против часовой стрелки?» Когда ученик запинается из-за неожиданного вопроса и, возможно, пытается вспомнить, как же она стекает, мастер кричит: «Не думай! Действуй! Вот так…»– и вращает рукой в воздухе. Или же он может просто сказать: «До этого ты отвечал на мои вопросы вполне легко и естественно, в чем же сейчас трудность?»
Ученик точно так же может испытывать мастера, и можно себе представить, что в те дни, когда обучение дзэн было еще не настолько формальным, члены дзэнских общин, должно быть, получали огромное удовольствие, ставя ловушки друг другу. В определенной степени такие отношения сохранились до сих пор, несмотря на всю торжественность, с какой происходит беседа сандзэн, где дается коан или ответ на него. Однажды Кодзуки Роси угощал двух американских монахов чаем и как бы мимоходом спросил: «А что вы, джентльмены, знаете о дзэн?» Один из монахов бросил свой закрытый веер прямо мастеру в лицо. Мастер успел слегка наклонить голову набок, веер воткнулся в находившуюся сзади него бумажную сёдзи
[149], и он разразился заливистым смехом.
