Последняя группа коанов связана с «Пятью Степенями» (яп. го-и)– схематическим изображением отношений между относительным и абсолютным знанием, вещами-событиями (кит. ши) и основополагающим принципом (кит. ли). Создателем этой схемы был Туншань (807–869), однако она возникла благодаря контактам дзэн со школой хуаянь (яп. кэгон), и доктрина Пяти Степеней тесно связана с четырехчастной доктриной Дхармадхату
[165]. Степени часто изображают как относительные положения властителя и слуги или хозяина и гостя, которые соответственно символизируют основополагающий принцип и вещи-события. Таким образом, мы имеем:
1.Хозяин смотрит на слугу сверху вниз.
2.Слуга смотрит на хозяина снизу вверх.
3.Хозяин.
4.Слуга.
5.Хозяин и слуга беседуют на равных.
Очевидно, что первые четыре соответствуют четырем Дхармадхату школы хуаянь, хотя отношения здесь более сложные, а пятая Степень – это «естественность». Другими словами, Вселенную, Дхармадхату, можно рассматривать с нескольких одинаково справедливых точек зрения – как множество, как единство, как множество и единство одновременно и как ни множество, ни единство. Но в последней позиции дзэн не принимает какой-либо особой точки зрения и в то же время свободен принять любую точку зрения в зависимости от обстоятельств. Линьцзи говорил:
Иногда я убираю человека (т.е. субъект), но не убираю обстоятельства[т.е. объект]. Иногда я убираю обстоятельства, но не убираю человека. Иногда я убираю и человека, и обстоятельства. Иногда я не убираю ни человека, ни обстоятельства.
[166][f]
Он мог бы добавить: «А иногда я не делаю ничего особенного (уши)»
[167].
Обучение коанам подходит к концу, когда достигнута совершенно естественная свобода как в абсолютном, так и в относительном мире, но поскольку эта свобода не противоречит конвенциональному порядку, а скорее «поддерживает мир» (санскр. лока-санграха), на последней стадии изучается связь дзэн с правилами общественной и монастырской жизни. Как однажды спросил Юньмэнь, «Зачем в таком большом мире отвечать на колокольчик и надевать церемониальные одежды?»
[168] Ответ другого мастера в несколько ином контексте будет здесь вполне уместным: «Если для этого есть хоть какая-то причина, можете отрезать мне голову!» Ибо моральное действие является таковым только тогда, когда оно свободное, а не обусловленное соображениями или необходимостью. В этом также заключается глубинный смысл христианской доктрины о свободе воли, ибо действовать «в единстве сБогом»– значит действовать не из-за страха или гордости и не из-за надежды на вознаграждение, а из-за безусловной любви к «Неподвижному Движителю».
Утверждать, что система коанов содержит какие-то опасности или недостатки,– значит не больше, чем сказать, что злоупотреблять можно чем угодно. Это очень сложная и даже институционализированная техника, и поэтому она может быть подвержена аффектации и неестественности. Но то же самое можно сказать о любой технике, даже такой неформальной, как «метод без метода» Банкэя. Она также может стать фетишем. Тем не менее важно знать, в каких случаях наиболее вероятно проявление недостатков, и, похоже, в обучении коанам таких недостатков два.
Первый – это когда настаивают на том, что коан является «единственным путем» кподлинной реализации дзэн. Конечно, можно утверждать, что дзэн, помимо переживания пробуждения,– это как раз тот стиль обращения с буддизмом, который олицетворяют коаны. Но в таком случае школа сото – не дзэн, и нет никакого дзэн помимо традиции ветви риндзай. При таком определении дзэн теряет универсальность и является таким же экзотичным и культурно обусловленным, как театр Но или практика китайской каллиграфии. С точки зрения Запада такой дзэн будет привлекать только «японофилов», романтиков, которым нравится играть в японцев. В таком романтизме нет ничего обязательно «плохого», ведь не бывает «чистых» культур и заимствование манер других народов всегда привносит в жизнь разнообразие и остроту. Но дзэн – это намного больше, чем культурные тонкости.
Второй, и более серьезный, недостаток может проявиться при противопоставлении сатори интенсивному «чувству сомнения», намеренно вызываемому некоторыми приверженцами коанов. Это все равно что поощрять дуалистическое сатори. Утверждать, что глубина сатори прямо пропорциональна интенсивности предшествующего поиска и стремления,– значит смешивать сатори с его чисто эмоциональными придатками. Другими словами, если вы хотите почувствовать освежающую легкость, всегда можно немного походить со свинцом в ботинках и затем их снять. Чувство облегчения, безусловно, будет прямо пропорциональным продолжительности ношения таких ботинок и весу свинца. Это равносильно старому трюку деятелей религиозного возрождения, которые вызывают у своих последователей сильный эмоциональный подъем, предварительно внушив им острое сознание греха и затем ослабив его с помощью веры вИисуса. Но такие «подъемы» длятся недолго, и именно о таком сатори Юньфэн говорил: «Тот монах, который обретает какое-либо сатори, отправляется прямо в ад, как летящая стрела»
[169].
Пробуждение практически всегда сопровождается чувством облегчения, потому что оно прекращает привычные психологические судороги, сопровождающие попытки постичь ум с помощью ума, которые в свою очередь создают эго со всеми его конфликтами и защитными механизмами. Со временем чувство облегчения проходит – но не пробуждение, если только вы не перепутали его с чувством облегчения и не пытались использовать его, предавшись экстазу. Таким образом, пробуждение просто сопровождается приятным и экстатическим чувством, интенсивным ощущением эмоционального освобождения. Но само по себе оно лишь обозначает окончание искусственного и абсурдного использования ума. Прежде всего, это уши – «ничего особенного»,– потому что основное содержание пробуждения не является каким-то конкретным объектом знания или опыта. Буддийская доктрина «Четырех Невидимых» гласит, что Пустота (шунья) для Будды – как вода для рыбы, воздух для человека и природа вещей для заблуждающегося – вне концепций.
Должно быть очевидным, что то, чем мы являемся в самой своей сущности, не может быть конкретным объектом познания. Все, что мы можем познать,– жизнь и смерть, свет и тьма, сплошное и полое – это относительные аспекты чего-то такого же непостижимого, как цвет пространства. Пробуждение не значит познать, чем является эта реальность. Как говорится в двустишии из «Дзэнрин кусю»,
