Такие суждения напоминают наблюдения Мэри Дуглас относительно обвинений, которые часто выдвигаются против ритуала как «пустого символа подчинения», особенно, пожалуй, в лютеранской традиции
[153]
. Но некоторые берлинцы находили церковные обряды воодушевляющими: в них есть «что-то прекрасное, атмосферное и важное для жизни»
[154]
. Один из них замечал: «Я думаю, что [церковные похороны] глубоко символичны и наполнены смыслом, когда из них не делают источника прибыли»
[155]
. Другой говорил: «Я бы сохранил обряды крещения, венчания и т.д. Это традиционные, торжественные действия, снизошедшие к христианам во плоти и крови»
[156]
. Для кого-то церковные обряды перехода обладали «особой торжественностью», а некоторые рабочие относились «сочувственно к историко-традиционной ценности ритуалов» и «скучали бы по ним», если бы их не стало
[157]
.
Как показывают эти ответы, церковный обряд давал ощущение святого начала – даже тем, для кого сакраментальный или религиозный аспекты церковных похорон были не столь важны, – ведь он подразумевал церемонию перед лицом смерти. Сорокачетырехлетний «ведущий товарищ», член организованного рабочего движения заявлял: «Важные, решающие моменты жизни нужно отмечать публичными церемониями. Особенно это нужно простым людям. <…> Я больше не верю, что таинства ведут к спасению, но думаю, что это хорошие обычаи»
[158]
. Эти представления могут объяснить, почему приверженность церковному ритуалу, сопровождающему смерть, была выше в десяти протестантских приходах рабочего Фридрихсхайна, чем в других районах. Целых 98 процентов протестантов из тех приходов получали церковные похоронные обряды
[159]
. И это несмотря на то, что к 1920-м гг. атеистическое движение преодолело свое первоначальное неприятие обрядов, которые воспроизводили религиозный ритуал, и организовало собственную литургию для рождений, «конфирмаций» (Jugendweihe), бракосочетаний и похорон
[160]
. Но, возможно, что-то в тех ритуалах попросту не устраивало людей. «Молодой социалист», покинувший церковь в 1922 г., говорил: «Я не считаю, что мы уже смогли [создать] приемлемую замену для церковных церемоний». Чего так часто не доставало, по его ощущению, так это чувства «церемониальности». Он замечал, что рабочему движению также не хватает мест для проведения нецерковных церемоний, а еще – музыки, которая «может заменить орган» и, «главное, песен», способных заменить собой горячо любимые церковные гимны
[161]
.
Другие берлинцы искали еще более глубоких изменений в практиках. Один из них размышлял:
По моему пониманию человеческой жизни, то, как проводятся похороны, связано с одной из <…> фундаментальных ошибок человечества нашего времени. Не скорбь и не страдание, не уныние и не одиночество должны подчеркивать участники; <…> ритуал должен подходить к завершению с великой и радостной вдумчивостью, с торжествующим и героическим пением и тем самым заслуженно приветствовать <…> всеосвобождающую смерть [и то, что составляет] по-настоящему достойное и благородное в человечестве, свободное и лишенное оков
[162]
.
В конечном счете, берлинские протестанты, кажется, были менее безразличны к церковным похоронам, нежели к христианской доктрине. Некоторые из тех, кто отвергал понятие спасения и даже саму религию, все же рассматривали религиозные ритуалы как выполняющие перед лицом смерти важную функцию, которая не может быть исполнена никаким иным способом. Вероятно, это было справедливо для католиков, хотя поначалу католические религиозные власти в Берлине были настроены гораздо менее пессимистично по поводу духовного состояния своей паствы, чем их протестантские коллеги. Некоторые даже полагали, что проживание в Берлине, причем зачастую вдали от дома, скорее преумножало веру в католической, по большей части рабочей среде. Отец П.Ф. Раутеркус в 1931 г. отмечал, что условия в Берлине уникальны: положение между протестантами и «неверующими» заставляло правоверных католиков объединяться и «создавало своего рода esprit de corps [фр. чувство солидарности], апостольский обет, несравненно больший интерес к вопросам Церкви, чем прежде на родине»
[163]
. Протестантский пастор и историк Вальтер Вендланд считал берлинских католиков «идиосинкратичными». «Молодая и рожденная в противостоянии» католическая среда была «принуждена к союзу. <…> многие колеблющиеся католики заново обрели здесь веру; [хотя] другая часть [их], конечно, утратила твердость веры. Повсюду либо убежденный католицизм, либо тотальное безразличие; такой вещи, как католицизм по привычке, нет»
[164]
.
Еврейские религиозные лидеры, подобно католическому духовенству, также гораздо позитивнее оценивали духовное состояние своего сообщества, чем их коллеги-протестанты. Исследователи еврейского Берлина высказывали мысль, что в трудные дни Веймарской республики, под гнетом все более агрессивного и демонстративного антисемитизма происходило возрождение религиозных устава и культуры
[165]
. В Дни трепета 1930 г. службы посетили более половины берлинских евреев, причем, несмотря на увеличение между 1926 и 1930 гг. числа мест в четырнадцати синагогах общины с 19 до 23 тысяч, в храмах наблюдалась нехватка места
[166]
. Однако еврейских лидеров, как и их коллег-христиан, все же беспокоило губительное влияние современности на религиозные традиции смерти. Рабби Симонсон отмечал, что «дорогостоящие гробы и пышный цветочный декор» начали замещать давнюю практику устранения различий между богатыми и бедными при погребении. Дорогие гробы и надгробия, замечал он, были «обособлены от традиции»
[167]
.
