По сути, молящийся повторяет эту молитву непрестанно — для него это род медитации — до тех пор, пока она не начнет укореняться в биении его сердца; отсюда ее название. Исихасты и качестве вспомогательных средств использовали определенные техники ритмического дыхания. Их оппоненты утверждали, что все это было равнозначным «введению в себя божественной благодати через ноздри». Более того, укоренение молитвы в сердце шло вразрез с сущностью духовного пути, которая заключалась в том, чтобы освободить нус, сознание, от тела. Григорий пишет: «Эти люди, по сути, говорят, что мы не правы, когда мы хотим заключить наш нус в нашем теле. По их словам, вместо этого мы должны выбросить его из нашего тела. Они сурово критикуют некоторых из наших приверженцев и пишут тексты, направленные против них, под тем предлогом, что наши люди побуждают начинающих заглянуть в себя и ввести свой нус в свое существо посредством дыхательных практик».
Как указывается в «Триадах», исихазм заключается в освобождении нуса от страстей и обращения его к Богу. Очищенный таким образом, он возвращается назад в тело, чтобы стать хозяином дома, то есть человеческого естества. Григорий описывает этот процесс следующим образом:
«Вот так мы восстаем против этого «закона греха». Мы исключаем его из нашего тела, и вместо него мы вводим наблюдение посредством нуса, и через это каждую подответную силу души и каждый подответный член тела мы определяем под начало нуса.
Для чувств мы определяем объект и пределы их функционирования. Эта работа закона называется «самообладание».
Для страстной стороны души мы формируем наилучшее состояние, которое носит название «любовь».
Мы также совершенствуем рациональную часть, устраняя все, что мешает мыслям обратиться к Богу. Эта часть закона именуется “бдительностью”».
Аргументы Григория обнаруживают свое коренное отличие от гностического умонастроения, которое, как мы видели, делает акцент на освобождении сознания от тела. Исихазм не подразумевает освобождение нуса от тела как такового, «поскольку тело не есть зло»; скорее, он нацелен на освобождение нуса от страстей. Очищенный и освобожденный таким образом, нус способен управлять душой и телом и освящать их. Как указывает Григорий, такие взгляды соразмерны православному учению, которое всегда подчеркивало, что сам Христос доказал исключительную святость плоти путем своего воплощения в человеческом теле. Гностики, напротив, отрицали святость тела. Они также обнаруживали тенденцию отрицать воплощение Христа посредством таких доктрин, как докетизм.
При всем при этом эмоциональная сила значительной части православных и католических мистических учений, которые подчеркивают оскверненный характер плоти и необходимость отделить сознание от мира, зачастую представляется более соположенной представлениям гностиков, чем взглядам Григория Паламы. Представляется парадоксальным тот факт, что псевдогностическая точка зрения — радикальный отказ увязывать тело с духом — была воспринята Варлаамом, защитником схоластической философии, в итоге обратившимся в католичество, при том что в это самое время католическая церковь преследовала катаров на Западе за то, что они разделяли схожие взгляды. Но ведь история религии и вообще часто обнаруживает противоречивые тенденции — даже в рамках одного установления.
Защита Мейстера Экхарта
Исихазм не оказался отвергнутым православием не только благодаря теологическому гению Григория Паламы, но и благодаря тонкости и гибкости греческого мышления. К четырнадцатому веку греческий мир имел более или менее непрерывную философскую традицию, которая насчитывала уже примерно девятнадцать столетий. Значительная часть этой традиции — и в языческой, и в христианской ее части — была пронизана мистическими интуициями. Таким образом, греческое сознание было хорошо вооружено для того, чтобы отражать нападки громоздкой западной схоластики.
Мистикам на Западе не столь сильно повезло, как мы можем это видеть на примере человека, который, возможно, являлся величайшим духовным визионером своего времени — Мейстера Экхарта. Экхарт родился примерно в 1260 году в Тамбахе в Германии. Его отец служил управляющим в рыцарском замке в тюрингском лесу. Примерно в пятнадцатилетием возрасте Экхарт поступил в Доминиканский монастырь, где для него начался продолжительный курс обучения, требовавшийся для вступления в орден. Он учился в Париже и Кёльне, — по всей видимости, в 1280-е годы. Следующие по времени известия о его жизни — из дошедших до нас — относятся к 1294 году, когда он предстает перед нами как «брат Экхарт, приор Эрфурта, викарий Тюрингии». Его небольшая работа «Беседы об обучении» относится к этому периоду.
Примерно в это же время доминиканцы послали Экхарта в Париж — тогдашний центр западной учености, чтобы он принял участие в дебатах с архипротивниками доминиканцев — францисканцами. Он настолько ярко проявил себя, что парижский колледж присвоил ему особые степени отличия. Положение Экхарта в доминиканском ордене становилось все более высоким. Он занимал кафедру Доминиканской богословской школы в Париже в 1302–1303 годах, а в 1311–1313 годах его попросили вернуться на это место (редкая честь). К своему шестидесятилетию он был назначен на очень видную должность профессора в кёльнском колледже. Большинство тех его проповедей, что содержат суть его учения, по-видимому, относятся к этому периоду.
Именно в этот поздний период его жизни Экхарта обвинили в ереси. Его обвинителями стали собратья-доминиканцы, которые просмотрели тексты Экхарта и составили список теологических ошибок, содержавшихся там. Экхарт пришел в искреннее негодование, услышав эти обвинения. «Я могу ошибаться, но я не могу быть еретиком, поскольку первое имеет отношение к разуму, а второе к воле!» — ответил он. Экхарт настаивал на том, что он не допустил никаких ошибок, при этом он заявлял, что если бы допустил их, то отрекся бы от своих заблуждений. Он обратился со своим делом к папе — таково было его право, — отправившись в Авиньон (в то время местопребывание папской резиденции), чтобы защищать себя.
Инквизиция в течение нескольких лет занималась расследованием этого дела. В феврале 1327 года Экхарту сообщили, что его апелляция в Авиньон была отклонена. Это последний год, на который приходятся известия о нем как о живом. В булле от 1329 года, осуждающей учение Экхарта, папа Иоанн XXII говорит о нем как об умершем. Возможно, Экхарту в каком-то смысле повезло, поскольку его опечалили бы слова о том, что он был обманут «отцом лжи, зачастую предстающим в образе ангела света», принудившим его «сеять тернии и чертополох среди верующих и даже среди простых людей», как это сформулировано в булле.
Почему же церковь осудила Экхарта? Вернувшись после парижских дебатов, он произнес: «Когда я проповедовал в Париже, я сказал — и считаю, что это хорошо сказано, — что при всей своей учености эти люди в Париже не способны различить Бога в самом малейшем из творений — даже в мухе!» Это заявление весьма выразительно. Во-первых, его тон раскрывает натуру Экхарта — грубоватую, прямую, но при этом обладающую неизмеримой духовной глубиной. Во-вторых, его замечание относительно того, что Бог присутствует даже в мухе, попадает в самый центр спровоцированной им полемики. В некотором отношении она не столь уж отлична от диспута между Варлаамом и Григорием.
