В теологии Экхарта церковников особо смущала его склонность говорить о Боге как о сущности, неотъемлемо присутствующей во всех живых созданиях (даже, как мы можем допустить, и в мухе). В одном месте своей пространной «Защиты» он считает необходимым прояснить свою позицию по ключевому вопросу: «Моя жизнь — это бытие Бога, или моя жизнь — это сущность Бога: все, что Божье, то является и моим». Несмотря на свою глубокую мистическую истину, подобное высказывание практически стирало линию между созданием и Творцом, которую официальная христианская теология столь усиленно стремилась сохранять.
Подобным же образом Экхарт стремился затушевать различие между Сыном Божьим в смысле единственного в своем роде Второго Лица Троицы и сыном Божьим, которым каждый из нас в своей исконной сущности является.
«Отец… рождает меня как своего сына и того же самого Сына. Все, что Бог делает, есть одно; таким образом, он рождает меня как своего сына без различения… По этой причине небесный Отец — это подлинно мой отец, поскольку я его сын, и от него я имею все, что у меня есть, и поскольку я тот же самый Сын, а не другой, ввиду того, что Отец производит только одно творение, то он делает меня одним-единственным своим сыном без признаков различения. Мы преображаемся в него ровно так же, как в причастии хлеб преображается в тело Христово; и как бы много ни было хлебов, они становятся одним телом Христа».
Тут Экхарт обозначает некоторые из центральных тем эзотерического христианства. Отец — это трансцендентный аспект божественного, сын — это его имманентный аспект. Эта божественная сердцевина, истинное «Я», существует равным образом во всех нас. Это то, что объединяет нас, и, как ни парадоксально это звучит, истинное «Я» — одно и то же в каждом из нас. «Преобразиться в тело Христово» — это значит стать осведомленным — когнитивно и эмпирически — об этом глубоком единстве со всеми другими сыновьями Бога и с Отцом.
Практически каждый христианин-эзотерик в той или иной форме высказывал схожие с этими суждения. И однако, церкви времен Экхарта это представлялось запредельным, как это зачастую представляется запредельным церквям нашего времени. Сказать, подобно Экхарту: «Отец непрестанно рождает своего Сына, и, более того, он рождает меня как своего сына — того же самого Сына!» — это значит стереть различие между Богом и человеком. Тут можно усмотреть угрозу превращения людей в богов, если не брать в расчет тот факт, что Христос сам сказал: «Вы боги» (Ин 10:34). Ирония ситуации проявится гораздо резче, если мы учтем, что Христос заявил это (Пс 81:6) с тем, чтобы опровергнуть своих иудейских оппонентов, которые бранили его за то, что он объявил себя Сыном Божьим. 1300 лет спустя Экхарт вступил в полемику с фарисеями Средневековья, выражая точно такие же взгляды. Как это поняли и Христос, и Экхарт, человек, осознавший, что он является одним целым с Богом, может поставить себя в опасное положение, поскольку это возбуждает ревность у властей. Мистики обычно решали эту проблему, храня строгое молчание.
«Защита» Экхарта также показательна в плане языка. Используемая терминология — «сущность», «свойство», «единый», «двоякий» — заимствована из Аристотелевой философии, которую незадолго до этого адаптировал для католичества Фома Аквинский. Надо сказать, Экхарт также написал ряд схоластических работ на латыни, значительно менее известных, чем его германские проповеди и трактаты. Зачастую комбинация Аристотелевой логики и мистического вдохновения приводит к блестящим находкам. И все же Аристотелевы понятия и категории в работах Экхарта имеют достаточно диссонирующее звучание. Дело не в том, что он не понимает их, — полученное им образование в доминиканском ордене предоставило ему все возможности для такого рода мышления, Аквинский также являлся доминиканцем, — а, скорее, в том, что они не всегда оказываются достаточно пригодны для выражения мистических прозрений.
Систематика Аристотеля с ее неуклонной сегрегацией всех вещей на роды и виды редко оказывается совместима с царством, где противоречия либо разрешены, либо превзойдены.
Порой сокрушаются по поводу того, что в свое время католическая церковь, определяя свое мировидение, взяла себе за основу учения Аристотеля и Фомы Аквинского. Возможно, это действительно достойно сожаления. Нам трудно четко высказаться по этому поводу, поскольку даже сейчас, примерно восемьсот лет спустя, мы являем собой продукты этого мировоззрения. И хотя схоластика постепенно все больше и больше отодвигалась в сторону самой католической церковью и ныне рассматривается как причудливый реликт в истории философии, она в чрезвычайной степени способствовала формированию нашего сознания. Западная склонность создавать исключительно точные категории и сверхтонкие степени различения — это все наследие Аристотеля. То же самое можно сказать о нашем интересе к эмпирическому исследованию и твердо установленным фактам. Задаваться вопросом, выиграли ли бы мы, не имей мы всего этого, — это все равно что спрашивать, повезло ли бы нам больше, если бы наши родители никогда не встретились. Без них нас не было бы здесь.
И все же судьба Экхарта наводит на мысль, что западная цивилизация заплатила высокую цену за блестящий механизм Аристотелева мышления. Можно сказать, на протяжении всего пройденного периода западная философия и теология едва ли знали, как им вести себя с мистическими прозрениями — или вообще с каким бы то ни было состоянием сознания, отличным от совершенно ординарного. Обычно они находили для себя более простым действовать так, как если бы подобных вещей не существовало. И это вылилось в настоящую беду для нас, являющихся наследниками европейской цивилизации.
Наше совершенное владение физическим миром не уничтожило желание обрести иной мир; наше искусное мастерство управления материальной сферой не избавило нас от тоски по духу. Но нам слишком часто говорили, что нереалистично искать подобные вещи, — так, убедив себя в том, что все это детские фантазии, мы переносим наши устремления на материальные объекты. А предметы из этой области не могут удовлетворить нас, и мы знаем, что они не могут удовлетворить нас. Но в настоящий момент это единственные вещи, которые мы как цивилизация можем счесть для себя реальными.
Глава 6
МУДРЕЦЫ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА
Если бы я должен был представить историю гностического наследия в виде драмы, я бы разделил ее на два акта. Первый бы посвятил возвышению и падению великой дуалистической ереси. Второй бы начинался с того, что каббала постепенно становится частью общего западного наследия.
Каббала уже появлялась в этом повествовании — как часть духовного фермента в Лангедоке во времена катаров. Как мы уже видели, это был период, когда еврейская эзотерическая доктрина стала известна как каббала (что в переводе с еврейского значит «традиция»). Но истоки каббалы уходят гораздо дальше в глубь времен. Еврейская легенда прослеживает их от момента изгнания Адама из Эдема, когда архангел Разиил дал ему книгу учений, которые позволили бы Адаму вернуться. (Вообще надо сказать, что существует и «Книга Разиила», но это собрание заклинаний и магических формул относится к Средним векам.) Адам передал эту таинственную работу своему сыну Сифу, от которого она затем перешла к Ною, в свою очередь, преподавшему это учение своему сыну Симу. Авраам узнал об учении от Мелхиседека, таинственного «царя Салимского», являвшегося «священником Бога Всевышнего» (Быт 14:18), его же эзотерическое знание иногда идентифицирует с Симом. Авраам преподал его Исааку, тот — Иакову, а Иаков, в свою очередь, — Левию. Мудрость продолжала сохраняться в племени Левия — вплоть до тех пор, пока Моисей, Левитянин, не передал ее Иисусу Навину.
