Здесь, безусловно, Агриппа уходит далеко за пределы магии фичиновского толка и приближается к тому типу магии, который представлен в сочинениях Пико. Таинственные намеки на герметические и кабалистические тайны, дарование достоинства, через которое проходит маг этого уровня, — все это очень в духе речи Пико «О достоинстве человека». Но Агриппа заходит гораздо дальше, чем Пико: ведь очевидно, что магия третьего, или умопостигаемого, мира, к обсуждению которой он собирается перейти, есть на самом деле жреческая, религиозная магия, включающая сотворение религиозных чудес.
Далее Агриппа набрасывает контуры истинной божественной магической религии, основанной на вере, и религии суеверной, основанной на легковерии
[354]. Между ними существует известная связь, хотя вторая несравненно ниже первой. В рамках второй религиозной разновидности, как и в рамках первой, можно творить чудеса — при условии, что способность легковерия достаточно сильна. Ибо действенность обеих магий — и божественной, и суеверной — требует прежде всего веры. Агриппа не забывает отметить, что религии древних магов — халдеев, египтян, ассирийцев, персов — были ложными по сравнению с католической религией. Он предостерегает: все, что сказано у него об этих религиях, взято из книг и не должно восприниматься слишком серьезно. Тем не менее в этих религиях было много верного, и те, кто умеет отсеивать истину от лжи, могут многое из них почерпнуть.
В религии три наставницы — Любовь, Надежда, Вера, хотя в кабале священное число — четыре. С помощью этих наставниц мы можем иногда повелевать природой: приказывать элементам, насылать ветер, излечивать болезни, воскрешать мертвых. Если при совершении всего этого ограничиться одними религиозными средствами, можно обойтись без привлечения естественных и небесных сил. Но тот, кто прибегает к одной только религии, не живет долго — божество поглощает его. Маг должен знать истинного Бога, но ему должны быть известны и второстепенные божества и способы им поклоняться, особенно Юпитер, которого Орфей отождествлял со вселенной
[355].
Гимны Орфея и древних магов не имеют принципиальных отличий от кабалистических тайн и ортодоксальной христианской традиции. То, что Орфей называет богами, у Дионисия (т. е. у Псевдо-Дионисия) называется Властями, а у кабалистов — нумерациями (т. е. сефирот). Энсоф в кабале — то же, что ночь (nox) y Орфея (это прямое цитирование одного из тезисов Пико). Десять нумераций, или сефирот, обладают именами, действие которых распространяется на все творения — от высших до низших: сначала они воздействуют на девять ангельских чинов, потом на девять небесных сфер и, наконец, на людей и земной мир. Агриппа приводит перечень десяти еврейских Божественных Имен — имен сефирот и их значений — в соотношении с ангельскими чинами и сферами
[356]. Далее мы можем ознакомиться более подробно с еврейскими божественными именами, магическим построением Абракадабра, а также с рисунками талисманов, на которых написаны имена на еврейском языке
[357]. Сила истекает от божественных имен — через ангелов, выступающих в роли проводников. После пришествия Христа все силы сосредоточены в имени Иисус, так что кабалисты не могут больше оперировать другими именами
[358].
Существуют три чина умопостигаемых существ, или демонов
[359]. (1) Наднебесные, имеющие дело только с божеством. (2) Небесные — демоны, относящиеся к знакам зодиака, деканам, планетам и другим звездам. Все они имеют имена и символы — первые используются в заклинаниях, вторые изображаются. (3) Демоны дольнего мира — такие, как демоны огня, воздуха, земли, воды.
Ангелы, согласно богословам, тоже делятся на три группы: серафимы, херувимы, престолы в наднебесном мире; господства, силы, власти — в небесном; начала, архангелы, ангелы — в земном мире. Еврейские ангельские чины соответствуют вышеуказанным. Мы видим далее названия еврейских чинов и еврейских ангелов в сопоставлении со сферами. Еврейские ученые выводят из Писаний множество других ангельских имен — например, имена семидесяти двух ангелов, несущих имя Бога
[360].
Продолжать это изложение нет необходимости. Отчасти Агриппа почерпнул кабалистические идеи у Рейхлина и Тритемия
[361], но в конечном счете его кабала была основана на учении Пико. Агриппа мыслит в том ключе, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе: практическая кабала, или кабалистическая магия, соединяющая мага с ангелами, или с сефирот, или с могуществом божественных имен, соединяет его также с ангельскими чинами Псевдо-Дионисия, становясь, таким образом, христианской магией, органично связанной с небесной магией или магией элементов благодаря существованию звеньев, скрепляющих все три мира.
Для Агриппы эта магия неотделима от религиозной практики. В последних главах он много говорит о религиозных обрядах и церемониях
[362], о пышных ритуалах с музыкой, свечами и лампадами, колоколами, алтарями. В главе, посвященной магическим статуям
[363], приводятся в основном примеры из древности, однако связь с чудотворными церковными образами здесь несомненна. Заключая книгу, Агриппа сообщает, что сказал не все
[364]. Труд написан с таким расчетом, чтобы дать возможность достойным со временем восполнить его пробелы и в то же время не позволить недостойным узнать слишком много. Однако благочестивый читатель почувствует, как проникается магической наукой, и, быть может, обнаружит рано или поздно, что обладает тем же могуществом, какое в свое время стяжали Гермес, Зороастр, Аполлоний и другие чудотворцы.
Тема трактата «О тайной философии» — магия и кабала, кабала и магия, т. е. та же тема, что и у Пико. Магия Фичино преобразована здесь в более могущественную демоническую магию, залогом безопасности которой (во всяком случае, на это возлагается надежда) служит сопоставление демонов с ангелами. Кабала Пико развита в могущественную религиозную магию, существующую в органичном единстве с небесной магией и магией элементов, связанную с ангельскими чинами и пытающуюся пропитать магичностью религиозные ритуалы, образы и обряды с тем, чтобы священники смогли благодаря этому творить чудеса.
