Главным апостолом неоплатонизма во Франции и поклонником Фичино был лионец Симфорьен Шампье. В трактате «О четвероякой жизни» («De quadruplici vita») (Лион, 1507) он подражает «Книгам о жизни» Фичино, но предостерегает против талисманов из его же «Стяжания жизни с небес». И именно Шампье впервые высказал удобное мнение, что магический пассаж в «Асклепии» не принадлежит непогрешимому Гермесу, а вставлен в латинский перевод зловредным магом Апулеем из Мадавры
[445]. Это предположение, повторенное и позднейшими авторами, писавшими во Франции о герметизме, очень способствовало распространению религиозного герметизма. В «Четвероякой жизни» Шампье напечатал — в латинском переводе Людовико Лаццарелли — «Определения» («Definitiones»), то есть последний трактат Герметического свода
[446], который Фичино не перевел, поскольку в его рукописи этот трактат отсутствовал. Самое поразительное место этого трактата, недавно впервые изданного в латинском переводе, — это огромный пассаж о Солнце и окружающих его «хорах демонов».
В 1554 году Адриен Тюрнеб выпустил в Париже первое издание греческого текста Герметического свода, вместе с латинскими переводами Фичино и Лаццарелли. Вергерий в предисловии подчеркивает сходство герметизма и христианства и утверждает, что Гермес Египтянин жил прежде Фараона и, следовательно, прежде Моисея
[447]. Существовала, видимо, тенденция отодвигать более святого и более христианского Гермеса все дальше в древность, теперь уже во времена до Моисея.
Новых высот экстатического религиозного герметизма достигает Франсуа де Фуа де Кандаль, епископ Эрский. В 1574 году он выпускает новое издание греческого текста Hermetica [герметических сочинений], основанное на издании Тюрнеба и с исправлениями Скалигера и других. Он полагает, что знание о божественных вещах, которого достиг Гермес, превосходит знания еврейских пророков и равно знанию апостолов и евангелистов. Он жил раньше Моисея и, безусловно, был вдохновлен божеством. Дурные пассажи в «Асклепия» вставил Апулей. В 1579 году Кандаль выпустил французский перевод Hermetica, в предисловии к которому повторяет эти утверждения и чуть ли не возносит сочинения Гермеса Трисмегиста до уровня канонических писаний
[448].
Несмотря на все более громкие похвалы Гермесу, очищенному от магии и, следовательно, от талисманов Фичино, во Франции довольно сильным было и магическое движение. Жак Гоорри, или «Лев Сладчайший», как он себя называл, полагал, что Фичино остановился на полпути и необходима более сильная герметическая магия. До самой своей смерти в 1576 году Гоорри жил в Париже и, видимо, руководил своего рода медико-магической Академией, неподалеку от Академии поэзии и музыки Баифа
[449].
Возникает предположение, что, возложив вину за магию в «Асклепии» на Апулея из Мадавры, благочестивые герметики сделали этого автора, роман которого «Золотой осел» был очень популярен в ренессансной Италии, притягательным для убежденных магов. Роман с удивительной наглядностью изображает позднеантичное общество, пронизанное магией всех сортов. Испытания героя, который превращен колдуньями в осла, в ослином облике претерпевает всевозможные удары и наказания фортуны, избавляется от этого облика, придя в отчаянии на пустынный берег и узрев встающую из моря Изиду, и наконец принимает посвящение в таинства Изиды и становится жрецом ее культа, — образуют некую одиссею страдающего мага. Рассказ ведется в жестоком и искрометном стиле, с шутками и непристойностями, но в смешной истории осла скрыты египетские таинства. Какому-нибудь новому магу подобный стиль вполне мог показаться подходящим образцом. Я имею в виду, разумеется, Джордано Бруно.
Фичино и Пико положили «древнее богословие» и неоплатонизм в основу религиозного христианского синтеза, в рамках которого вся языческая философия подводила к христианству. Такое — богословское или синкретическое — применение «древнего богословия» никак не связано с магией и широко применялось многими французскими богословами XVI века. Самый яркий пример этого — Понтюс де Тиар, епископ Шалонский:
От священной египетской школы дошли до нас тайное учение и спасительное знание о тройственном числе, столь досточтимом, что самое устройство Мира всецело зависит от расположения числом, весом и мерой. Тайну эту разумели Маги, говоря о трех Богах, которых ты назвал. Ибо, говоря «Оромасис», они разумели Бога, «Митра» — разумение или то, что латиняне зовут mens, a «Араминис» — душу
[450].
Большая часть этих и схожих рассуждений Понтюса де Тиара восходит к «Платоновскому богословию» Фичино
[451]. В приведенном отрывке египетский и зороастрийский материал использован не в магическом духе, а просто для демонстрации того, что «древнее богословие» предугадывает Троицу, или, как Тиар пишет далее в том же пассаже, указывает, «что Божественная сущность, простирая свое владычество над всеми народами, не единому из них не отказала в некоем предощущении божества».
В подобных контекстах весьма полезным «древним богословом» оказывался Гермес Трисмегист, поскольку после отвержения дурных сторон «Асклепия» он приобрел поразительную христианскую ортодоксальность. Тиар называет богословие Гермеса наидревнейшим и, процитировав молитву из «Поймандра», риторически спрашивает, можно ли отыскать что-либо благочестивее и религиознее, чем она, даже в псалмах Давида
[452]. Будучи родом из-под Лиона, Тиар, несомненно, подвергся влиянию того очищенного варианта герметизма, который был предложен Симфорьеном Шампье.
