Здесь сказано о Тетраграмматоне — священном четырехбуквенном Имени Бога — и о семидесяти двух «Семамафорах», то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний
[747], а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного — из «Тайной философии» Агриппы
[748], хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина
[749]. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство — и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю «метафизику» отбрасывает и применяет эту систему «естественным образом». Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче — соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах
[750] — порой тоже подчиняющихся арифметической профессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев — идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки «Стеганографии» копировал для него Беслер)
[751], заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.
Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод — это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из «Изгнания…». Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в «метафизический»), при условии, что он понимается «естественно». Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале «природнейшего осла». Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.
С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые «голоса», знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за «педантства». А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом — невероятно странном — контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в «Тенях идей».
Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к луллизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.
Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен «египтянству», то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза — например, в «Героическом энтузиазме» («De gli eroici furori») Бруно говорит об Ареопагите с восхищением
[752], — но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от «Тайной философии» Агриппы.
Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно — это «Тридцать печатей»
[753], первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым
[754], связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). «Тридцать печатей» — это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения
[755], которую мы затронули, разбирая книгу «О магии» и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники — формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических «печатей»
[756] Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах «напряжений» (contrazioni)
[757], имея в виду под «напряжениями» различные виды религиозного опыта — иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности
[758]. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого «напряжения». В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни
[759]. «Напряжения», связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями
[760], описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности
[761]. Как примером благого «напряжения» Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса — подобно Зороастру и Павлу
[762].
