Рефлективная идея Бога формируется в «Этике» в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Вначале восемь дефиниций рисуют для читателя «историю» Бога (хотя в ней нет ничего «исторического» в обычном значении этого слова). В этой «истории» даны существенные признаки Бога: причина себя, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, — плюс существенные признаки состояний Бога, модусов, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это «конечные в своем роде» вещи), а некоторые не могут (к примеру, тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом, поясняет Спиноза).
К начальным дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в «Этике» содержат выражение «я разумею» (intelligo).
В общем, мысленную «историю» Бога, начертанную в первых дефинициях, следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по недоразумению помещенное автором уже в начале задачника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях «Этики».
Эти дефиниции представляют сущность Бога не в ее чистом виде, а в особой, заимствованной у рассудка (ratio) логической форме. В составе этой необычной формы абстрактное всеобщее в строгой пропорции смешивается с конкретным. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки суть категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам, образующим сущность Бога, и при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами, — что делает их полноправными абстракциями. Вместе с тем все эти признаки характеризуют лишь одну-единственную и совершенно конкретную вещь, Бога, и не могут относиться ни к какой иной вещи. В этом, предметно-логическом, смысле их определения представляются предельно конкретными.
В эту гибридную логическую форму «конкретной абстракции» Спиноза облекает все свои предварительные дефиниции. Далее происходит своеобразная дистилляция конкретной составляющей этих дефиниций и в итоге образуется реальное конкретное определение: Бог есть «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», — которое, в отличие от предварительных определений рассудка, Спиноза не просто постулирует, а доказывает в [Eth2 pr1-2].
Об атрибутах протяжения и мышления, образующих реальную сущность Бога, в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает
«лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства» [KV 1 ср7].
Знание характерных свойств дает общее представление о сущности Бога, на которое мы могли бы опереться в ходе построения рефлективной идеи Бога, однако для настоящего понимания его сущности этого слишком мало. Сущность Бога-субстанции складывается из атрибутов [Eth1 df4], а не из признаков или свойств. И знание его атрибутов — протяжения и мышления — нельзя прямо и непосредственно вывести из знания этих свойств. Однако, не имея общего представления о свойствах вещи, невозможно решить, какие атрибуты действительно относятся к ее сущности, а какие не могут к ней относиться.
Стало быть, в здании «совершеннейшего метода» мышления у Спинозы имеются два больших отдела: [1] «история» Бога — учение о присущих ему свойствах бесконечности, вечности и т. д., и [2] учение о конкретных атрибутах Бога — протяжении и мышлении, с их модусами, конечными и бесконечными.
III. «Совершеннейший метод» мышления
Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова «Бог». Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога»
[628]; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В XX столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам — в категориях рода и вида (Н. A. Wolfson), субъекта и предиката (Н. Joachim) или причины и следствия (H. F. Hallett).
Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная — это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.
«Поскольку конечные модусы не являются причинами себя, их тотальность тоже не может быть причиной себя. Спиноза не пантеист» (A. Donagan)
[629]. «Если бы Спиноза рассматривал Природу-Бога-субстанцию просто как «тотальность вещей», тогда было бы правомерно считать его пантеистом… Но субстанция не может быть тотальностью вещей» (R. Mason)
[630].
Все так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле — как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла
[631] или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Смотря как мы понимаем пантеизм.
