Очевидный и самый сильный аргумент в пользу признания Спинозы пантеистом заключается в том, что он решительно и недвусмысленно отрицает трансцендентность Бога миру единичных вещей. Бог не существует отдельно от своих модусов-состояний
[632]. Всякая конечная вещь «существует в Боге», однако верно и обратное: Бог существует в вещах — существует не иначе, как Deus in rebus.
Что же такое есть Бог «в себе», в отличие от суммы своих модусов? Спинозовский Бог как таковой есть универсальный порядок и закон бытия. Этот закон остается одним и тем же во всех бесчисленных и бесконечных формах своего проявления, которые Спиноза зовет «атрибутами» Бога. Понять вещь как существующую «в Боге» значит познать ее «из универсальных законов и правил Природы» (per leges et regulas Naturae universales), согласно которым все происходит и которые остаются вечно одними и теми же [Eth3 prf]. Бог и есть не что иное, как этот вечный закон природы.
Такое понимание спинозовского Бога с давних пор и довольно широко распространено в историко-философской литературе. Вот пара хороших и не слишком давних примеров:
«Спиноза… оставляет [аристотелевско-схоластическое] понятие субстанции как частного сущего (a particular entity) и отождествляет ее с всеобщим порядком самой природы (the universal order of nature itself).
В последнем счете, далее, утверждение, что существует одна субстанция с бесконечными атрибутами, может быть истолковано в том смысле, что существует один всеобщий порядок в отношении к которому все вещи должны быть поняты. Это порядок природы» (Н. Allison)
[633].
«Он… отождествил Бога с (начертанными в атрибутах) фундаментальными законами природы, которые дают исчерпывающее объяснение всему, что происходит в природе. То есть он отождествил Бога с Природой, понимаемой не как тотальность вещей, но понимаемой как наиболее общие принципы порядка, воплощенного в вещах» (Е. Curley)
[634].
Итак, я тоже стану в дальнейшем понимать спинозовского Бога как всеобщую конституцию бытия, однако полагаю, что этого мало. Бога следует мыслить как особую, обращенную в самое себя деятельность, как единый и свободный, вечный (совершающийся вне времени и пространства) и абсолютно бесконечный (неограниченный) каузальный акт. Иначе, как мы увидим, невозможно понять ни бытие этого Бога, ни конкретное единство его атрибутов, ни principium individuationis его модусов.
Напоследок остается лишь добавить, что знаменитая формула «Deus sive Natura» в известном смысле действительно совершает «убийство Бога» — того трансцендентного миру существа, чье бытие постулируют религиозные вероучения. Спинозовский Бог не нуждается в восхвалениях, молитвах и жертвоприношениях; вместо этого он требует, чтобы человек деятельно усовершенствовал свой интеллект, свое органическое тело и свои отношения с другими людьми. Храм этого Бога — вся Вселенная, а его жрецы — все мыслящие существа, обладающие идеей Бога (интеллектом) и испытывающие любовь к познанию, эту истинную amor Dei intellectualis.
А. УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ
§ 9. Существование и сущность
В концептуальной структуре «Этики» категория существования образует главную логическую ось. Спиноза не дает эксплицитного определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. С помощью категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции, модуса, свободы, необходимости, вечности.
Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить острые столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как предикат либо субъект, как логическая связка в суждении либо форма действия вещей.
Бытие в себе и бытие в ином. Субстанция и модус
Спиноза делит сущее на две категории:
«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [Eth1 ax1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков — арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»:
«Иные существуют отдельно, а иные нет» [1071а 1].
Вещь, существующую «отдельно», Аристотель именует oysia. Это причастие настоящего времени от «einai» (быть) означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от «esse», быть) — латинская калька oysia, появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом — «substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia» лучше передает понятие «oysia», чем успевший уже в те времена стать привычным термин «substantia».
Отдельность существования субстанции передавалась выражением «in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее, существующее посредством себя)
[635]. Далее он противополагает «esse per se» (бытие в себе) субстанции и «esse in alio» (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак «отдельности», «в себе бытия». Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia»
[636]. Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали термином «in se esse». Скажем, Сократ существует в себе, он — субстанция, oysia. «Человек» (вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
