Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики
[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа
[685].
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:
«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].
Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.
Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.
Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.
Кажется, что [Eth1 ар] доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Спинозе нередко приписывали «механическое миросозерцание» — на том основании, что «из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям» (Александр Введенский)
[686]. Однако, я полагаю, стоит взглянуть надело иначе, приняв во внимание дистинк-цию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в «Критике способности суждения».
Относительная целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой»
[687], а целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма г^лгсообразности есть поэтому не что иное, как целесообразность—детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов.
«Именно Спиноза раскрыл тайну целесообразности как простой факт цело-сообразности, — как факт обусловленности частей со стороны целого», —
писал Ильенков
[688].
Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.
Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». Кроме того, понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на все сущее разом.
«Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель»
[689].
Да, Спиноза удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о «преднамеренных» и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» — в высшей мере несправедливо. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?
Верно, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория бытия. Но неужто всеобщий характер этих логических форм превращает их в пустые слова? Может, просто способы целесообразного действования бывают разными?.. Давайте последим за дальнейшим развитием событий в «Этике».
Стремление и влечение
Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя.
«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» [Eth3 prб]. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» [Eth3 pr7].
Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.
Ньютон, формулируя первый закон механики — принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)…», — не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы — о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой все сущее.
