Можно смело утверждать, стало быть, что существенное различие между понятиями способа доказательства и метода познания у Спинозы налицо, хотя слова «mos» и «methodus» в его текстах один-два раза пересекаются. По всей вероятности, Спиноза узнал об этой дистинкции, изучая еще только азы логики. Автор главы о методе в двухтомной «Кембриджской истории философии XVII столетия» Питер Диэр (Р. Dear) отмечал, что
«после дебатов и многообразия мнений предыдущего [XVI] века, метод стал темой, которая рассматривалась в заключительной — зачастую четвертой — части любого учебника логики. Его характеристики мало разнились и обычно следовали дистинкции Цабареллы между методом как всеобъемлющим упорядочением содержания (ordo) и методом как логической техникой исследования (methodus, в настоящем смысле слова)… На протяжении всего [XVII] столетия это основополагающее подразделение метода, хотя и не обязательно с терминологической дистинкцией Цабареллы, задавало и основную структуру обсуждения метода в учебниках»
[440].
Спиноза не счел нужным повторять общие места о различии ordo и methodus, в то время известные любому школяру; но для историка философии было бы непростительной ошибкой не принимать во внимание такого рода терминологические контексты. Тем более подменять их тщательное изучение вербальными спекуляциями, как поступает Иосиф Коников
[441]. Выискивая в текстах Спинозы (причем в русских переводах, без единой ссылки на оригиналы!) точки пересечения слов «метод», «способ», «порядок» и «путь», Коников таким манером «доказывает», что все эти термины у Спинозы — просто синонимы. Не видит он ни малейшей разницы и между выражениями «математический метод» и «геометрический порядок доказательства». Пространно критикуя суждения Половцовой на эту тему, достойный ученик Соколова пренебрег и ее апелляцией к Декарту, и дистинкцией Цабареллы, и, вестимо, не потрудился заглянуть в учебники и лексиконы ХУП века. Примерно в том же ключе — по линии наименьшей затраты умственных усилий — написаны и остальные две главы книги Коникова. Печально, но и символично, что она оказалась последней монографией о Спинозе в недолгой истории советской философии.
Понять как следует философию Спинозы, не учитывая постоянных вариаций значений терминов, — дело невозможное. Встречая, например, слово «methodus», перво-наперво следует разобраться, о какой области знаний ведется речь и, кроме того, какому кругу читателей адресован данный текст. Половцова насчитывает по меньшей мере три разных семантических слоя в его текстах: это язык теологов, язык Декарта и картезианцев и, наконец, собственный язык Спинозы.
В собственном языке Спинозы у слова «субстанция» нет множественного числа, а такие слова, как «несотворенное» или «чудесное», вообще в нем отсутствуют, и однако, они там и сям встречаются в его сочинениях и письмах. Очевидно, в этих местах он стремится говорить с читателем на привычном тому языке: разговор о Писании в ТТР ведется на языке богословов, а изложение философии Декарта в РРС, и даже имплицитная критика ее в СМ, — на принятом в кругу картезианцев ученом «койне».
Одни и те же латинские слова могут иметь у него совершенно разные значения — если между обсуждаемыми областями знаний нет ничего общего. Так, поскольку «между верой, или Теологией, и Философией нет никакого общения или какого бы то ни было родства»
[442], постольку значения абсолютно всех специальных терминов в этих двух областях совершенно различны. Стало быть, «боги» священных писаний с философским «Богом» Спинозы не имеют ровным счетом ничего общего, на что справедливо указала Половцова.
Это соображение не мешало бы иметь в виду тем, кто простодушно считает Спинозу религиозным, а то и «богопьяным» (der Gottbetrunkener Mensch, — оборот Новалиса), мыслителем лишь потому, что он воспевал «amor Dei intellectualis». В последнем выражении слово «интеллектуальное» прямо указывает на нерелигиозный — «философский», в терминах Спинозы, — характер его «любви к Богу». Ведь религиозную веру Спиноза относил всецело к области воображения, а не интеллекта. Он не рискнул напрямик назвать религию «воображаемой любовью к Богу» (amor Dei imaginationis), однако кардинальное отличие философии от религии прочертил недвусмысленно и более чем смело.
«Ибо цель Философии есть не что иное, как истина; [цель] Веры же, как мы достаточно показали, только послушание и благочестие. Далее, основания Философии суть всеобщие понятия, и саму ее надлежит черпать единственно из природы; [основания] же Веры суть предания и язык, а черпать ее должно единственно из Писания и откровения»
[443].
Между философией и верой, интеллектом и воображением — пропасть. Они действуют по разным законам, преследуют разные цели, имеют дело с совершенно разными «слоями» реальности. Стоит ли удивляться тому, что и значения слов в них тоже весьма разнятся?
Спиноза ставит значения слов в прямую зависимость от характера знаний, выражаемых при помощи этих слов. И тут он не одинок. Похожим образом обстоит дело в гегелевской «Феноменологии духа».
«Один и тот же термин может использоваться Гегелем в различных смыслах, в соответствии со стадией, на которой выступает познающее сознание», —
констатировала Абигайль Розенталь
[444].
Не думаю, что в данном случае Гегель осознанно шел по стопам Спинозы. Скорее, такое семантическое расслоение языка — это фамильная черта диалектических учений.
