Есть ли искусство выживания? Бесспорно, есть! Многие знают, что это такое. Все, что ограничивает свободу человека, делает его жизнь в той или ной мере выживанием. Это тоже умение, достаточно тонкое и изощренное техне. Но выживать — это не жить. Силы выживания ведомы страхом утратить жизнь. Искусство выживать — это продление жизни в тех условиях, в которых она становится почти невозможной. Например: «выбиться в люди», бальзаковская мифология парвеню, — разве это не попытка «присвоить» жизнь вопреки тому, что делает ее невыносимой? Не выжить, чтобы потом жить, а жить, чтобы выживать. Два персонажа, их следует различать: один выживающий, другой выживший. Первый пренебрегает ценностью жизни, поскольку он за ее границей, пренебрегает и в том смысле, что не придает ей больше никакой ценности, сравнимой с той волей к элементарному существованию, которая остается главной в техне выживания. Выживать, быть не в этом сейчас и не здесь, а в ином времени, где время после служит тому Невозможному и Непредставимому — прежде. Вся текущая масса моментов «сейчас» жизни, их постоянное роение внутри смешанной временной формы: «прежде-после».
Выживает, потому что больше не живой. Новейшая эстетика безобразного, мне кажется, спекулирует на темах постсоветского выживания. Сегодня наблюдаемые социальные типы показывают переходность, транзит стилей жизни: бомж, ребенок-беспризорник, киллер, чиновник-коррупционер, олигарх… Все скользят, не задерживаясь и смешиваясь, и они там, где сами по себе, т. е. в качестве собственных анонимов, тайных агентов, извращенцев или уголовников. Так, бомж не совершает никаких социально значимых действий, он безымянен, социальное ничто, так же как и киллер, наемный убийца, как чиновник-коррупционер, тот тоже безымянен, социально неразличим, может быть повсюду, но обретается в той же нише, которую занимает бомж. Хотя и совершает действия чрезвычайно значимые как политически, так и социально. Где-то на границах жизни пути этих фигур пересекаются. Мерцающее существование. Вот здесь, но уже нет, везде рядом, повсюду, но нигде. Для этих фигур нет устойчивых пространственно выделенных, институциональных мест, они без места, конечно, если чердаки, коллекторы, подвалы, заброшенные дома, свалки мы не будем считать местами (жизни). Фотографии Михайлова как будто открывают мир бомжей в непосредственной, телесно явленной форме жизни. Согласие фотографа с тем, что он видит, а видит же он лишь то, что не может быть представлено, что обычно скрывается, больные тела, отчасти отталкивающие, пораженные неизвестными вирусами и паразитами, тела без защиты, как тела мертвецов. Как будто они живы, но истинный смысл их существования — выживание; вот откуда уходит величайший стыд жизни. Неприкаянность, нет ни родины, ни места, ни цели, ни воли, следовательно, жизнь без стыда. Потерявшие стыд и вину, их жизнь сосредоточилась на границе, за которой привычное существование становится невозможным
[76].
* * *
Направляя концепцию криптоматериализма против старой метафизики, Адорно предостерегает: не стоит принимать осколки распавшегося мира за явления абсолюта, якобы открывшийся новый опыт истины. Освенцим слишком близок от каждой выжившей жертвы. Ход размышления Адорно раздваивается: с одной стороны явная попытка передать ужас, который он сам испытывает и который должен питать своей негативной энергией мысль, если действительно приходится мыслить временем «после». На территории лагеря смерти, на этом неместе-жизни, опыт Абсолюта невозможен. Мимика жертвы, ее нелепые и постоянно повторяющиеся жесты отчаяния и страха — вот что пробивается в каждом высказывании Адорно и определяет топику его мысли: «Мельчайшее различие между ничто и достигнутым покоем было бы убежищем надежды, ничейной землей между пограничными столбами бытия и ничто. Такая зона могла бы вместо преодоления освободить сознание от того, над чем эта альтернатива не имеет силы»
[77]. Ничейная земля, no man’s land, чью карту невозможно составить, вот где располагаются новые персонажи истории — живые мертвецы Освенцима и ГУЛАГа
[78]. Тут мы касаемся самой сущностной связи мыслей и идей внутри адорновской философской рефлексии — она всегда движется, петляя между надеждой и отчаянием. Философские основания негативной диалектики — это метафизика отчаяния, не надежды.
Палач. Штрихи к портрету
Под знаком палача шло развитие культуры…
Т. В. Адорно
В центре интереса Адорно всегда была одна фигура поздней буржуазной субъективности — фигура палача, уточним: палача-антисемита. Но исторический образ палача рассматривался в качестве производного из целой совокупности отношений, которые на протяжении веков складывались в западном обществе. Но после Освенцима именно фигура палача потребовала более глубокого и всестороннего анализа. (С жертвами все было «понятно»: они были сожжены.) Именно в исследованиях палачества отношение Адорно к феномену Освенцима выражено наиболее отчетливо. Кто эти палачи? откуда они пришли? Как они стали палачами (и можно ли этот особый слой палачей отделить от немецкого народа)?
Уже в 1942/43 гг
[79]. в Америке появляется ряд психопатографических исследований характера Гитлера. Так, национальная травма Германии, вызванная послевоенной разрухой, слабостью демократических институтов Веймарской республики, унизительными статьями Версальского договора, стала практически неисчерпаемым источником будущей мести, ксенофобии, антисемитизма, мистицизма. Психология будущих нацистских масс и вождей сформировалась на волне отказа от национальной вины. Вот что помогло тогда мобилизовать нацию и превратить ее в единый мощный ударный кулак мщения. Если смотреть на «немецкую вину» шире, скорее с экономических и социальных позиций, то в том, что произошло в XX веке, сыграла свою роль неспособность тогдашнего западноевропейского капитализма мирно перейти к новому этапу модернизации.
Большое исследование Адорно «Авторитарная личность» (1949) было полностью посвящено анализу психологии палача-антисемита. Конечно, сегодня оно несколько разочаровывает, поскольку в нем так и не был поставлен вопрос об исторических корнях антисемитизма (это, кстати, делается и вполне основательно у X. Арендт). Исследовательское поле у Адорно и его коллег ограничивается характерологическим анализом фашистского психотипа, как если бы можно было на основе тщательно разработанной типологии синдромов (F-шкала) указать на все эти зародышевые потенциальные фашизмы, которые начинают собираться в единую волну национальной социопатии. Проникнуть в душу палача-антисемита, но как это сделать? Палач — это некая возможность стать действительно палачом или способствовать появлению его как типа? Адорно сознательно отказывается исследовать антропологию массы, ибо ему была нужна личная и типологически выверенная ответственность палача-антисемита. Ему нужна была индивидуация по социотипу каждого характера. Типология предстает как разветвленная древоструктура, «древо синдромов», каждый из которых (не обязательно все вместе) ведет к формированию единого типа антисемита или к тому, что Адорно называет «потенциально фашистским характером»
[80]. Палач наделяется некими психоаналитически многократно перепроверенными особенностями поведения, он психомиметик par excellence. Палач работает на сближениях/переносах и проекциях, возникающих в ситуациях с Другим (Врагом/Жертвой). Причем, надо заметить, что для палача его собственное палаческое поведение объясняется на уровне личной самозащиты: «Мне пришлось убивать, в противном случае я давно уже был бы мертв. Враг слишком силен…» Адорно полагает, что становление идеального типа фашиста-антисемита определяется не столько внешними условиями, сколько самой возможностью им стать, потенциалом фашистского становления характера. В сущности, Адорно здесь чрезвычайно близок к так называемому фрейдо-марксизму Э. Фромма и В. Райха. Для него лагерные палачи и есть садисты в идеально-абстрактном или потенциальном определении. Садист приравнивается к палачу, но сам по себе палач не является садистом. Чем же отличен, например, садист маркиза де Сада и можно ли выйти с его помощью на более точные историко-культурные характеристики нацистского палача? Прежде всего, палач де Сада старался доказать жертве, почему он ее должен мучить и пытать, он учитель, который дает инструктаж, предоставляет знаки своего могущества и правила разных рода пыток, с помощью которых можно получить наибольшее удовольствие от боли другого. Палач Сада производит удовольствие в границах его предельной болевой и сексуальной интенсивности. Да и что такое пытка в качестве фрагмента театра развлечений, как не своеобразная техника преодоления скуки и праздности? Но самое главное, этот палач — господин дискурса Просвещения, фактически, он управляет с помощью речи (приказов, инструкций, доказательств и демонстраций) сознанием привилегированного индивида той эпохи
[81].
