Нет нужды идти далее за Прудоном в развитии его мысли
[1456]. В приведенных положениях выражена вся сущность его идеи о справедливости. Если добавить просто, что Прудон ясно видел и отметил
[1457] социальное и даже моральное превосходство справедливости над милосердием (хотя этот взгляд и не занимает у него такого места, какого бы он заслуживал), то в этом красноречивом признании права и достоинства человеческой личности, в самой идее распространить форму договора на возможно большее число актов социальной жизни мы найдем характерные элементы индивидуалистической философии. В настроении общества главная роль отведена совести, человеческая воля торжествует над слепыми и темными силами в общественном строе.
Прудон сильно настаивает на понятии моральной свободы. Нетрудно было бы показать, что его слишком восприимчивый ум примешивает к концепции свободы посторонние ей элементы. Тем не менее, хотя это понятие и не достигло у него абсолютной философской чистоты, он ставит его во главе своей системы. Моральная свобода, или свободная воля – Прудон безразлично пользуется обоими терминами – состоит не только в способности воздействовать на окружающее, но преимущественно в способности воздействовать на самого себя, «бороться с собственным произволом, какова бы ни была форма его воздействия на человека – органическая, интеллектуальная, моральная или социальная». Эта способность допускает еще высшую степень, без которой она не существовала бы. Индивидуум может «употреблять в пользу или во вред себе свою волю, уничтожать ее, отрицать в себе и вне себя всякий фатализм»
[1458].
Это именно и делает сам Прудон. В эпоху, пресыщенную идеей организации, богатую системами, которые почти все без исключения (Прудон несправедлив, однако, к Фурье, причисляя его с этой стороны к Кабе, Анфантену и Конту)
[1459] считают социальную и моральную проблемы как бы механическими, разрешимыми извне посредством изменения образа жизни, законов и учреждений, Прудон восстает во имя и ради свободы. «Человек, – говорит он, – не желает более, чтобы его организовали, механизировали». Всеми силами своего существа он жаждет «дефатализации»
[1460]. Христианство и французская революция могут гордиться тем, что были «возмущениями человечества», опиравшимися на чувство моральной свободы – Прудон, таким образом, характеризует оба эти явления правильно и понимает, что их связывает между собою.
Помимо свободы моральной, составляющей всего человека, Прудон отмечает еще значение свободы как причины и корня вещей, или, говоря, быть может, точнее, он отдает себе отчет в недостаточности «принципа необходимости»
[1461]. Я не буду рассматривать его несколько беглого опровержения спинозизма. Достаточно будет отметить у него одну черту действительно философского характера, если только в ней не весь философский дух, которая ставит Прудона очень высоко среди мыслителей, несмотря на все его легко подмечаемые недостатки и погрешности. Он понимал связь, существующую между моральными и социальными проблемами, с одной стороны, и чисто философскими проблемами, с другой
[1462]. Он понимал, что великие вопросы социального, экономического и политического порядка нельзя решать в отдельности, посредством независимых друг от друга формул, постоянно остающихся спорными; что систему церковную (под которой он понимает совокупность идей, господствовавших до конца XVIII века) нужно заменить иной системой. Эту систему он назвал, и назвал очень удачно – об этом можно судить по сказанному нами во Введении – системой революционной
[1463].
Хотя, по моему мнению, другому мыслителю – Ренувье, явившемуся, не скажу, продолжателем Прудона, а его единомышленником, пришлось впоследствии много поработать, чтобы разъяснить, очистить и дополнить революционную систему, тем не менее Прудон уловил и отметил основной признак ее: обращение к совести и к воле для твердого направления индивидуальной и социальной жизни. И теологическое, и эмпирическое объяснения одинаково отбрасываются Прудоном
[1464]. Обстоятельства заставили его энергичнее бороться с первым, чем со вторым; но он завещал своим преемникам драгоценное оружие для освобождения от натуралистического и нецесситарного суеверия. Некоторые элементы мысли Прудона мы встретим у Ренувье; отражение этой же мысли, как мы считаем себя вправе утверждать, окрашивает и наше Заключение.
Мысль Прудона, столь богатая, сильная и разносторонняя, но излагаемая нами теперь, быть может, в слишком упрощенном виде, находится в тесной связи со многими предшествовавшими ей и современными ей доктринами.
Я указал в ней мимоходом некоторые черты сен-симонизма. Я отметил также некоторые точки соприкосновения Прудона с Фурье. Но кроме них есть и другие. Если даже согласиться с Ренувье, что Анархия не была «фаланстерийской»
[1465] идеей, а восходит к Сен-Симону, как и я склонен допустить, принимая во внимание слова самого Прудона, все-таки между ним и Фурье остается довольно много общего, на что, впрочем, он не старается указать. Влияние Канта на Прудона, как это можно заметить по его теории справедливости и права, несомненно, сильнее, чем это ему хотелось бы признать. Его современники много и не без преувеличений говорили о том, чем он обязан Гегелю. Мы видели, что большая часть идей Прудона о собственности находится уже в Первом мемуаре, относящемся к 1840 году. Однако, хотя он говорит тут о гегелианском методе и применяет тезис, антитезис и синтезис, он знал тогда Гегеля только понаслышке, а не из прямого знакомства с его произведениями: «Я не могу судить, – писал он пять лет спустя одному другу, – о родстве моей метафизики с логикой Гегеля, например, ибо я никогда не читал Гегеля»
[1466]. Однако нельзя было бы пренебречь личными сношениями Прудона с представителями молодой Германии, с писателями – левыми гегелианцами, жившими в Париже проездом или подолгу; нельзя также упускать из виду знаменитые беседы его с Карлом Грюном, благодаря которым гегелианство в общих чертах могло проникнуть в ум Прудона
[1467].
