Изучая теории Фулье сами по себе и с точки зрения допускаемых ими приложений, нельзя не признать, что они носят согласительный и примирительный характер. Государство, организованное сообразно принципам его философии, не обладало бы ни недостатками социалистического государства, ни недостатками государства, соответствующего ходячей и урезанной индивидуалистической формуле. Но следует ли отсюда, что Фулье нашел выход из кризиса? Думать так не позволяет много оснований.
В этой попытке примирить крайности мы напрасно стали бы искать точной, ясно обозначенной границы, которую сам Фулье называет «справедливой границей»
[2037] прав государства по отношению к индивидууму и, обратно, индивидуума к государству. Принцип искупительной справедливости соблазнителен, но как он неопределен! Фулье сам видит это, и, желая помешать его слишком широкому применению, что могло бы послужить угрозой для приобретенных прав, оговаривает случаи, когда его не следует применять. Нельзя, говорил он, касаться всего, чего «нельзя проверить и оценить». Но чего же «нельзя проверить и оценить» в отношении вековых несправедливостей? Допустить, что где-то существует несправедливость, или просто подозревать ее существование, не значит ли уже оценить ее в известной мере? Придерживаясь формулы Фулье, мы рискуем постоянно признавать справедливыми, по крайней мере, в глубине души, требования, в удовлетворении которых затем должны будем отказывать.
Мало того. На каком основании Фулье утверждает, что обязанностям государства по отношению к его членам, пострадавшим от исторических несправедливостей, не соответствуют права этих потерпевших индивидуумов? Почему это так? На это нам не дают ответа, ограничиваясь установлением принципа, что государство – высший судья своих обязанностей. Но этот принцип заимствован не у моралиста и не у метафизика: он заимствован у публициста, который, в свою очередь, опирается на максиму публичного права
[2038]. Другими словами, ответом на вопрос морального характера служит положение публичного права. Государство считается высшим судьей своих обязанностей в силу старой идеи абсолютизма государственной власти. Но не следует ли считать его в силу той же самой идеи единственным судьей и о своем праве?
Мы упрекаем Фулье не за умеренность, с которой он стремится примирить крайности, не за то, что он смотрит на вопрос о приложениях своего принципа, как на «вопрос меры, благоразумия, удобства»
[2039], а лишь за то, что он взял из области, совершенно чуждой социальной морали, мотивы, которые приводят его к оговоркам по поводу практического значения и следствий «искупительной справедливости» – этого кульминационного пункта его политики. Хотя Фулье удалось вполне осветить разнообразные и сложные стремления нашего времени, хотя он очень живо чувствует кризис наших политических и социальных концепций, тем не менее ясно, что он не дает нам того незыблемого принципа, в котором так нуждаются наши умы.
Рождаются также сомнения и относительно ценности того синтеза, которым гордится Фулье. Возникает опасение, что этот синтез не представляет из себя единства и что в произведениях Фулье мы находим лишь новый эклектизм, хотя и построенный на более глубоких метафизических основах, чем эклектизм Кузэна, и располагающий всеми средствами превосходной диалектики и очень богатым научным аппаратом. Этот эклектизм выдает себя формулами, вроде следующей: «Всякое абсолютное положение – ложно»
[2040]. Из дальнейшего будет видно, что мы не отказываем мыслителю в праве выбирать, т. е. высказываться и решать. Мы полагаем, напротив, что всякое убеждение есть результат выбора. Беда эклектизма, в наших глазах, заключается поэтому не в том, что он делает выбор, а в том, что он руководится при этом мотивами не чисто рационального характера, в особенности же в том, что он объединяет при этом элементы, входящие в системы непримиримых между собою идей.
Таковы, по нашему мнению, по основаниям, которые уже были указаны и которые будут развиты далее, идея «моральной личности» и идея «общества», рассматриваемого как реальность. Фулье сам дает доказательство непримиримости этих идей, так как ему с трудом удастся избежать необходимости признать существование общего сенсориума
[2041]. Он хорошо понимает, что в случае такого признания, все было бы кончено с индивидуумом и его правом. Тогда он прибегает к самому хитроумному и, в сущности, самому неудовлетворительному из distinguo. Не существует социального сознания индивидуальности, т. е. общество не представляет собой «огромного индивидуума», живущего своей собственной жизнью
[2042], но индивидуальное сознание обязательно имеет коллективную сторону, т. е. индивидуум, полагая, что сознает самого себя, сознает главным образом общество, к которому принадлежит
[2043]. Необходимо, следовательно, признать существование трех видов организмов: у одних сознание «смутно и рассеянно» – зоофиты, кольчатые, у других оно «ясно и централизовано» – высшие позвоночные животные, у третьих оно «ясно и рассеянно» – человеческие общества
[2044].
Чтобы надлежащим образом охарактеризовать эту концепцию, достаточно, по нашему мнению, привести выражения, в которые облекает ее сам Фулье: «Это только гипотезы, утонченность которых мы не скрываем от себя»
[2045]; «Для подтверждения этой гипотезы можно было бы придумать доводы, аналогичные следующим, и т. д.»
[2046]; «В этой концепции есть доля истины, однако не следует ее преувеличивать»
[2047]. Понятно, что Эспинас, мало удовлетворенный этой критикой, делал возражения на нее, и не соглашался покинуть своей собственной точки зрения, считая ее гораздо более устойчивой: «Если я есть мы, то мы по тем же самым основаниям есть я»
[2048].
Если обратиться к источникам доктрины Фулье, то его эклектизм становится еще очевиднее. У него были предшественники. В Германии и во Франции не один философ и юрист пытались аналогичными способами примирить спор между государством и индивидуумом, сближая между собой то, что Блюнчли называет историческим и философским методами
[2049].
