Идея естественной национальности сыграла в течение XIX века важную роль в истории Франции и истории Европы вообще. Французские философы, историки и политики рассматривали ее как весьма драгоценную и славную победу над невежеством и рутиной прошлых веков, пока она не оказалась враждебной не только нашим интересам, но и нашим правам.
Ренувье еще до этого объявил названную идею неопределенной, смутной, трудноуловимой и боролся против нее. Где можно встретить в новое время, спрашивает он, те «единство и оригинальность языка, культа и обычаев», которые придавали некоторым нациям древности характер аутохтонии? Эти «прекрасные свойства юности», утраченные нами. «Война и смерть уничтожили настоящие первичные права, настоящие первичные религии, настоящие первичные языки и естественные нации»
[2060]. Кроме того, идея естественной нации принадлежит к «системе непроизвольных социальных фактов, я сказал бы, почти к инстинктивным функциям человечества»
[2061]. Основывать политический строй на этой идее – значит «давать первенство физической природе, подчинять ей разум»
[2062]. Естественной нации противополагается государство, образованное посредством соединения групп, которые, различаясь расой, языком и даже верованиями, но имея общие понятия о справедливости, пожелали осуществить «моральное отечество», совершили для достижения этого акт размышления, разума, воли и связали друг друга формальным договором
[2063].
Подобно идее естественной нации, не выдерживает критики и идея общества, как реального существа. Что такое это «общество-личность», права которого признаются выше прав единственно известных нам личностей – нас и подобных нам? Что оно такое, как не чистейшая «фикция», противоречащая всем требованиям морали? Права и обязанности принадлежат и могут принадлежать только индивидуумам
[2064]. На такую концепцию общества нельзя смотреть иначе, как на «одну из идей так называемой реалистической метафизики, каковы, например, идеи добра, истины, разума, любви и множество других абстрактных понятий»
[2065].
Равным образом в идее прогресса, «связанного с цепью любых событий, а не зависящего от свободы»
[2066], Ренувье видел очень опасный подводный камень уже в своей Науке о морали
[2067]. Но в особенности он боролся против этой идеи с замечательной настойчивостью и тонкостью анализа впоследствии, и я постараюсь в общих чертах резюмировать ход его критики.
По какому праву говорят о законе прогресса? Галилей мог путем опыта установить закон падения тяжестей, но «развитие человечества нельзя проверить опытом». Следовательно, говоря о законе прогресса, необходимо опираться на гипотезу не экспериментального характера
[2068]. Нельзя, затем, «научно установить» предел, к которому идет человечество. Намечая этот предел, прибегают к помощи принципов, доктрины, не имеющих ничего общего с опытом. Нельзя даже установить «достаточно простые и безошибочные признаки», по которым можно было бы в данный момент в данном обществе указать какой-нибудь факт, свидетельствующий о несомненном прогрессе. Эти причины должны мешать философам и ученым, считающимся с реальными условиями науки, говорить о законе прогресса. Факты прогресса, разумеется, происходят, но только факты. Оценить эти факты можно, лишь обратившись к какому-либо социальному идеалу
[2069].
Ренувье настаивает на трудности определения прогресса. Если прогресс где-нибудь существует, так это, по-видимому, в науках. Однако «первое изобретение», в сущности, нельзя назвать прогрессом: творцы геометрии не были прогрессивнее тех, кто не знал ее. С другой стороны, напрасно мы пытались бы установить непрерывность мнимого научного прогресса. В эпоху первой александрийской школы, науки (геометрия, астрономия, естественная история, литературная критика, мораль и т. д.) достигают пышного расцвета. Современники имели бы полнейшее основание полагать, что «начавшийся прогресс уже не остановится». Во II веке н. э. Александрия представляет лишь пристанище всевозможных суеверий. Развитие наук прерывается и возобновляется только много веков спустя
[2070].
Теория фатального и непрерывного прогресса имеет столь ненаучный характер, что в ней можно видеть вариант теологического догмата о благодати. «Для этой теории последовательно совершающиеся факты играют роль Провидения, творящего добро из зла. Она уничтожает у людей интерес к добродетельной и стойкой деятельности.
Она отвращает их от честных и неподкупных решений, побуждая благословлять прошедшее, оправдывать любое настоящее и во всем надеяться на будущее»
[2071].
История идеи прогресса подтверждает суждение о самой идее. Бэкон и Паскаль, первыми заговорившие о прогрессе, имели в виду только прогресс знаний и связанные с ним надежды на улучшение материальной стороны жизни. В статье Канта, на которую ссылается Конт в подтверждение своей теории, под прогрессом разумеется только возрастающее стремление к космополитизму – стремление «к полному осуществлению идеи всечеловеческой общины»
[2072].
С своей стороны Тюрго хорошо доказывает, что «человечество прогрессировало», и установливает «известные пути, служившие для достижения этого прогресса», но не пытается идти далее
[2073]. Наконец, Кондорсе ограничивается выражением своей веры в прогресс, причем исходным пунктом для него, как и для Конта, служат моральные принципы своего века, а идеальным обществом «является государство, где царствуют мир, свобода и равенство»
[2074].
