III
Теократическая школа и Галлер впервые, хотя и вскользь, осветили целый ряд исторических и теоретических вопросов, крайне затемненных французской революцией.
Протягивая в данном случае руку первым панегиристам старой монархии, они напомнили, что Франция знала вольности и до 1789 года и что эти вольности, не предполагая равенства, были настоящими вольностями, обладать которыми важно для народа. Они протестовали против идеи, что гражданское общество может, подобно индивидууму, совершенно не считаться с прошлым, с традицией. Они указали на важное значение естественных групп, к которым принадлежат индивидуумы. Но можно сказать, что главное усилие теократов было направлено на четыре пункта и что они противопоставили тезисам XVIII века четыре основных положения:
1) политическое общество не составляет продукта творческой деятельности человека, который, впрочем, и вообще ничего не создал; 2) разум, предоставленный лишь своим собственным силам, не может решить проблемы происхождения политического общества; 3) неравенство между людьми – естественное явление, из которого следует исходить; 4) индивидуум не имеет на том лишь основании, что он человек, абсолютного права, равного праву всех остальных людей, вместе взятых. Эти четыре положения, в сущности, сводятся к одному: категорическому отрицанию индивидуализма.
Не существует такой проблемы, говорил Декарт, которой мой разум не в состоянии был бы понять и разрешить. Не существует учреждения, говорил Руссо, которое бы не было создано моей волей или постоянно не поддерживалось ею, как бы посредством непрерывного творчества. Не существует власти, утверждал Кант, которая не теряла бы и не должна была бы терять значения перед правом, присущим моей свободной личности. Моя свобода, мое право, моя воля, мой разум, везде я – вот ложный бог, который, по мнению теократов, лишил трона Бога истинного и которого как можно скорее следует лишить узурпированной им власти.
Сопоставьте политическое учение теократов с психологией де Бональда: они взаимно поясняют друг друга. Первый пункт этой психологии гласит, что размышление и внутреннее наблюдение – приемы бесплодные и даже вредные. Чтобы достигнуть познания души, следует изучать данный нам свыше язык. Слова заключают в себе все, что мы можем знать о наших идеях. Вместо того, чтобы, следуя совету Декарта и Мальбранша, закрывать глаза и уши и сосредоточиваться исключительно на работе мысли, философ должен, наоборот, держать глаза и уши открытыми. Письменная и устная речь как социальный факт, должна быть главным объектом его исследования. Другими словами, я должно занимать в философии так же мало места, как и в политике. Появление его всегда служит источником ошибок и искажений. Оно так же достойно ненависти во Втором размышлении Декарта, как и в Общественном договоре. Таким образом, протест против индивидуалистической политики сопровождается протестом против картезианского метода, и это правильно, потому что между ними существует тесная связь.
Восставая против суховатого рационализма философов XVIII века, теократы коснулись слабого места их системы. Мыслители XVIII века были действительно близоруки. Они считали проблему происхождения вещей легкой и полагали, что решение связанных с нею вопросов находится под руками, что стоит лишь выставить несколько очень простых и ясных принципов и сделать из них надлежащие выводы. В настоящее время полагают, что пояс света, в котором движется разум, окружен поясом мрака, и склоняются к мысли, что этот мрак является одним из элементов целой реальности, что незнание, на которое он осуждает человеческий ум, составляет одно из условий знания. Непознаваемое вновь заняло место на границе нашего познания вещей, и даже те философы, которые не отваживаются пуститься в океан непознаваемого, полагая, что у человека «нет для этого ни судна, ни парусов», все же относятся к нему с уважением. Это умственное течение берет начало в том движении идей, первыми представителями которого были теократы.
Но, упрекая философию XVIII века в близорукости, теократы сами заслуживают подобного упрека. Они сами дают слишком простую систему, а кроме того, что еще важнее, стремятся к ее немедленному усвоению всеми, как будто не существует значительного расстояния и целого ряда остановок между двумя крайними положениями: чистый разум бессилен все понять, полная истина заключается в догмате.
Правы ли были теократы, думая, что они заменили политическую философию XVIII века новой и произвели «контрреволюцию в науке»? Для ответа на этот вопрос следует сравнить поближе методы обоих противников.
Недавно было замечено, что люди, подобные де Местру и де Бональду, в сущности проникнуты духом XVIII века, хотя и стремятся «всей душой от него освободиться», и что они не столько опровергали Руссо и Вольтера, сколько возражали им, как представители противной стороны
[433]. К тонким психологическим доводам, приведенным в защиту этого мнения, легко можно присоединить ряд других, точно так же доказывающих, что теократы, желая очистить души своих современников от демона XVIII века, сами поддались его власти.
Теократы выдвигают на первый план вопрос о происхождении общества. Они понимают, однако, что вращаются в области чистой абстракции и даже ставят себе это в заслугу. Бональд опровергает возражение ограниченных умов, которым хотелось бы «свести всю науку управления к бдительной и твердой администрации»
[434]. Он высказывается в пользу абстракции и доказывает, что «теоретическое изложение основных принципов общественной жизни»
[435] не только занимает видное место в политической науке, но даже составляет ее самую важную часть. Слова, к которым Руссо охотно бы присоединился.
Отчасти именно благодаря своей склонности к абстракции, столь любезной философам XVIII века, теократы, подобно своим противникам, воображают одним могучим порывом достигнуть полной и законченной истины. Однако только отчасти, потому что в качестве толкователей и защитников догматов они ни на мгновение не сомневаются, что в их руках, помимо всякого исследования, находится вся полнота истины и тайны прогресса. Но, не говоря уже о той уверенности, которую им давала вера, они были убеждены, что обладают непогрешимым разумом, что его власти не может избежать ни единая частица существующего; что они во все проникли, все поняли, все охватили. Бональд с удивительной наивностью выражает эту иллюзию. «Все случайности общественной жизни стали известными, социальный мир так обследован, что более нечего открывать, и наступил момент предложить человеку карту морального мира»
[436].
