В более позднем варианте мудрецы идут еще дальше и видят в Брахмане не личный принцип, а божественного творца – бога Рудру, или Шиву, которого можно постичь не только посредством аскетизма и покаяния, не только путем созерцания и познания, но и с помощью беспредельной преданности и любви. Тут мы уже стоим на пороге нового периода, когда древняя брахманская религия жертвоприношения и знания превратилась в учение о любви и почитании, нашедшее себе самую сильную опору в «Бхагавад-гите», книге, называемой иногда – и не совсем неверно – Новым заветом индуизма.
Следует отметить, что идеи упанишад повлияли и на учения более древние, чем те, которые мы упоминали. Тенденция умозрения того времени выражалась в стремлении объединить различные учения в единое целое, устранить противоречия и расхождения, наметившиеся в течение всего предшествующего периода. Но эта монистическая тенденция не смогла все-таки примирить дуализм вечного Брахмана, причины всего бытия и подлинной основы индивидуальной души, с существованием эфемерного, иллюзорного мира страданий и смерти.
Будда Гаутама, отправляющийся в путь. Рельеф, II в.
Невозможно было устранить противоречие между не искупленной душой, путешествующей из одной жизни в другую, и душой, искупившей все свои грехи, преодолевшей смерть и достигшей высшей цели.
Мудрецы упанишад оставили немало идей, типичных и для ряда других религиозных концепций той эпохи. Мы встречаем их позднее и в развитом буддизме, хотя в несколько иной, а иногда и совершенно изменившейся форме. В упанишадах, к примеру, ясно сформулирована мысль о преходящем и полном страданий характере человеческого существования, то есть о том, что стало основой буддийской веры. В обеих системах совпадают и убеждения в возможности освободить свое сознание путем самоотречения, созерцания, так же как достигнуть того блаженного состояния полного покоя, в котором навсегда исчезает все несовершенство и вся скверна профанированного мира.
Тем не менее учение упанишад и буддизм противоречат друг другу в некоторых кардинальных пунктах, принципиальных для обеих систем. В первую очередь это касается идеи упанишад о единственной и высшей реальности, первооснове всего бытия, из которой все возникло и в которую все опять возвращается на время или навсегда, идеи, которая стала краеугольным камнем монистической метафизики позднейших индуистских школ.
Бог Ганеш, сын Шивы и Парвати
Допущение этой реальности противоречит плюралистической философии вечных изменений мира, характерной для раннего буддизма, учившего, что во всей эмпирической действительности нет ничего неизменного и что ни материальные, ни духовные субстанции не существуют отдельно, независимо друг от друга. Поэтому освобождение из круговорота жизни не может состоять в растворении в вечном абсолюте; к освобождению ведет только полное уничтожение всех факторов, вызывающих процессы, в результате которых создается жизнь и весь окружающий мир.
В этом и состоит глубочайшая пропасть, разделяющая оба учения. В одном древнем буддийском тексте идея упанишад об идентичности Атмана и Брахмана названа даже просто наивной.
Разумеется, что в период долгого сосуществования эти системы оказали влияние друг на друга. Однако едва ли допустимо говорить о прямых «заимствованиях», хотя известно, что, по крайней мере, пять древних, прозаических упанишад возникли в период до появления Будды Гаутамы. Центральные проблемы обоих учений были таковыми и для всех тогдашних философских школ, и нет причин считать упанишады прямым источником учения буддизма только потому, что до нас не дошла другая, небрахманская литература того периода.
С отдельных позиций можно, впрочем, увидеть прямую временную и идейную преемственность от упанишад через буддизм к индуизму. Так, буддизм развил до конца упанишадскую концепцию об искуплении. В древнейшем буддийском учении, которое, несомненно, возникло до Будды, акцент делался на возможности полного искупления, освобождения от страданий и круговорота жизни и на способе достижения его.
Определяющую роль при этом сыграла практика йоги, конечно, еще в самой примитивной своей форме, которая стала в индуизме основой продуманной и теоретически разработанной системы. Столь же сильно воздействовал буддизм на более поздние системы своим постоянным упором на аскетизм, выраженным стремлением к жизни, исполненной созерцания и направленной на осуществление высших духовных целей. Весьма ясная и по своему характеру демократическая структура буддийской общины послужила образцом для многих индуистских монастырей и сект, а организация школьного образования – для брахманских школ.
Вообще цель создания упанишад можно понимать как попытку заново проанализировать господствовавшие в ведический период примитивные культы, внести в них мировоззренческое единство, привести религиозные представления в единую систему с некоторыми поправками. Молено сказать, что в эту эпоху идет своего рода этико-философское переосмысление ведических культов и мифологии.
Джайнизм
Секта джайнов
Уже в VI в. до н. э. в Индии появились новые философские и религиозные направления, которые поставили под сомнение более древние ведические ценности, а также предложили иной путь к спасению. Первым из этих направлений стал джайнизм.
Для джайнизма свойственна особая, рационалистическая конструкция его философской системы, в ее основе лежит материалистическое понимание мира. В джайнизме явно преобладает интеллектуальный аспект, а чувственная, эмоциональная сторона сведена к минимуму. В целом можно охарактеризовать джайнизм как религию монахов, с весьма строгими правилами для мирян, составляющих неотделимую и значительнейшую часть религиозной общины. Джайнизм не знает обрядности в полном смысле слова, но допускает совершение верующими мирянами некоторых обрядов ортодоксального индуизма.
Термин «джайнизм» был образован от слова «jina» («победитель»), которым называли основателя этого учения Вардхаману Джнатрипутру (около 599-527 гг. до н. э., по другим данным 540-468 гг. до н. э.), прозванного его приверженцами Махавира («великий герой»). Махавира был выходцем из области Магадха (современный индийский штат Бихар) и принадлежал к касте воинов. По матери он даже был родственником правителя Магадхи. До двадцати восьми лет ему пришлось вести вполне светский образ жизни, но затем, после смерти родителей, в его мировоззрении произошел перелом.
В итоге Махавира оставил жену и родных и отправился странствовать по миру. Его одеждой была набедренная повязка, но через тринадцать месяцев строгой аскезы он отказался и от нее, проведя остаток жизни обнаженным. Двенадцать лет он провел в самых тяжких изнурительных испытаниях и в глубоком размышлении. Тогда свет познания осенил его, и он уверовал, что достиг совершенства (кевалин). В это же время его стали называть Джина. Он выступил в качестве учителя, проповедовал свои взгляды и после того, как приобрел в окрестных странах много приверженцев (преимущественно из кшатрийской аристократии), организовал религиозную общину, состоявшую из мирян и монахов обоего пола.
