Но бургундец все говорил напрямик. Абеляр — это зло. Гордец, богохульник, безумец, фантазер, этот «второй Аристотель» пожелал создать некое богословие, но произвел лишь пустословие. Он свел веру к мнению, не ведая, что «если наша вера сомнительна, то и наша надежда тщетна». Он пожелал «из Платона сделать христианина», тем самым «он выказал себя язычником». Он считает, что дал новое откровение, которое на самом деле «было ничем иным, как краденой водой и ворованным хлебом». Он «пожелал говорить о своем собственном вкладе, хотя говорить, согласуясь лишь с собственным мнением, — отличительная особенность лгуна», а «церковь вовсе не нуждается в пятом Евангелии». Он «обратил в смех и обошелся безрассудно с тем, что является самым святым и наиболее духовным в вере». Здесь можно прервать список обвинений и перейти к вердикту:
Что же будет самым невыносимым в его словах? Богохульство? Гордыня? Его бесстыдство или его безбожие, которое мы расцениваем как наиболее преступное? Разве уста, позволяющие себе глаголить такое, не заслуживают, чтобы их, наконец, захлопнули ударом палки, а не принудили бы замолчать с помощью опровержений, проводимых по всем правилам? И не должно ли всем поднять на него руку, ибо он сам осмелился вознести ее над всеми?!
Известно, что церковь последовала если не букве, то, по крайней мере, духу этого резкого обвинения. Осужденный в 1141 г. после различных выступлений не только Бернарда, но и Росцелина, архиепископа Реймсского, Абеляр умирает год спустя в аббатстве Клюни, где он был милосердно принят Петром Достопочтенным. Его история известна, и на ней не стоит останавливаться. Однако следует подчеркнуть одну деталь: памфлет Бернарда (изложенный в послании, адресованном римскому папе, Иннокентию II, которое аббат из Клерво в своей неподражаемой манере ничто — же сумняшеся направил своему «любезнейшему Петру с нижайшим почтением») отвечал на запрос Гильома из Сен — Тьерри. Недюжинный богослов, Гильом, ученик Бернарда, отслеживал одно за другим разные чуждые высказывания Абеляра и призывал своего учителя выступить против него («Этот человек не выносит тебя и боится»). Тем не менее, он признавал, что прочел не все сочинения философа, ставшего властителем многих умов:
Есть еще и другие сочинения того же автора, о коих я слышал. Одно из них называется «Да и нет», а другое — «Познай самого себя». Боюсь, что учение, излагаемое в последнем из них, столь же ужасно, сколь и его название. Однако говорят, они боятся света, и как ни ищи их, не найдешь.
Уже само название книги (очень сократическое, Scito te ipsum), в которой Абеляр говорит об этике, расценивалось как ужасное, что вполне характеризует климат эпохи. Разве столь пугавшие Гильома взгляды Абеляра были так необычны? Дело в другом. Посмотрим, что говорит Абеляр о сексуальном удовольствии.
Богословская теория сладострастия в своих основных чертах определилась в XII в.: модели Фомы Аквинского, Петра Ломбардского, Грациана были абсолютно созвучны Абеляру. Определяемое как некая природная уловка, обман, даже дань необходимости, выплачиваемая за непрерывность человеческого рода, сексуальное удовольствие само по себе не было объектом какой — либо позитивной оценки. Будучи простым знанием супружеской гомеопатии, оно становилось — испытываемое вне уз брака — смертным грехом. Обычный блуд, символизируемый половыми отношениями с проститутками, был чреват не простительным (слово «продажный» здесь подошло бы более), но смертным грехом — ведь смертный грех характеризуется посягательством на человеческую жизнь: для Фомы, как мы знаем, ребенок, рожденный от такого совокупления — отверженный.
При чтении Scito te ipsum видно, что в Абеляре нет ничего от либертина. Он не только различает простительный грех (например, «попойку») и смертный грех (например, клятвопреступление и прелюбодеяние), но и разоблачает как явную и абсолютную «нелепость» философскую доктрину о равенстве грехов, — стоическое учение, вычитанное им у Цицерона и детально опровергнутое в трактате Диалог философа, иудея и христианина. Словом, он постоянно в совершенно ортодоксальных (то есть санкционированных) выражениях указывает на различие, существующее (для Бога) между чревоугодием и прелюбодеянием.
Если нас спросят, из чего мы исходим, говоря, что прелюбодеяние Богу отвратительнее чревоугодия, мы ответим, что это мы, похоже, усвоили из самого божественного закона, ведь Бог не наложил никакого особого взыскания за этот последний проступок, тогда как для прелюбодеяния предусмотрел не абы какое наказание, а осуждение на самую безжалостную смерть. Ибо прелюбодеяние наносит больший ущерб той любви к ближнему, которую апостол именует «полнотой Закона». А коли оно противно милосердию, он, стало быть, и определил его как наиболее тяжкий грех.
Этика Абеляра — этр не осмысление этики Аристотеля, которая не была Абеляру известна, это размышление о грехе. А это размышление — не рефлексия философа в том смысле, в каком XIII век различал философов и теологов. Это размышление богослова, вооруженного аристотелевской диалектикой. Философия — логика — не что иное, как инструмент: этика Абеляра насквозь христианская. От чего же тогда возник скандал? Ответ нам известен: от того, что в моральных ценностях она делала упор на намерение, а не на акт.
Здесь бесполезно спорить о правомерности как учения, так и обвинения, выдвинутого против него. Достаточно сформулировать тезис и проследить, что из него следует. Итак, положение это очень простое: грех есть дозволение на зло, но не его фактическое осуществление, а именно «акт, посредством которого мы исполняем то, на что нас направляет наш ум».
Теперь посмотрим, каковы же следствия.
Глава III трактата Scito te ipsum по большей части представляет собой размышления о статусе сексуального наслаждения
[85]. Пункты 19 и 20, замыкающие список тезисов, которые были осуждены в Сансе, как раз и отсылали к этой главе:
Ни внешний акт, ни проявление внутренней воли, ни вожделение или наслаждение, порождающие его, не являются грехом, и мы не обязаны желать подавления этого наслаждения.
В своем сочинении Вероисповедание Абеляр категорически отвергает следование этому учению:
Что же касается последней статьи моего обвинения, в которой записано, что ни поступок, ни воля, ни вожделение, ни удовольствие, вызванное им, не составляют греха, и необязательно желать заглушить это вожделение, то я никогда ничего подобного не высказывал ни в своих лекциях, ни в своих сочинениях.
И хотя следует положиться на его искренность, можно без труда указать на те строки из Scito te ipsum, на которых основывалось обвинение. Парадокс требует, чтобы это уже была защита.
Кое — кто испытывает большое волнение, ожидая от нас утверждения, что само греховное деяние ничего не прибавляет ни виновности грешника, ни его осуждению Божьим судом. Они возражают, что греховный поступок следует за некоторым наслаждением, словно это повод для плотского греха или греха чревоугодника, поедающего краденые фрукты. Возражение было бы достойным, если бы нам доказали, что плотское наслаждение само по себе есть грех и что никак невозможно наслаждаться, не греша. В таком случае следовало бы совершенно запретить грешить и супругам, когда они испытывают плотские удовольствия, которые им все же дозволены.
