Андре Бретон: «Я занимаюсь физической любовью ради одной вещи — возможности освободить свой ум от почти всех идей».
Это средневековье. За исключением некоторых деталей.
Quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus. Оставив сексуальное наслаждение морально нейтральным, Абеляр шагнул за пределы монашеской морали. Сентенция № 172 из осужденного век спустя Этьеном Тампье должна было увести еще дальше, чем Абеляр. Устанавливая, что «сексуальное наслаждение не мешает умственной активности», она вместе с тем уводила дальше, чем апология добродетельного себялюбия Сигера Брабантского. Является ли тезис, скорректированный Бретоном, будь он епископом, а не «отцом сюрреализма», философским?
Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De атоге? На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.
Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либертинажа как результата соединения аверроистов и голиардов
[86], что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса.
Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат.
Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)? Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.
Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать.
И все же притязания философов — созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas non est maius bonum, quant perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?
Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virginalis.
Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над воздержанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».
Каков в этих условиях мог быть смысл притязания, заклейменного цензурой в высказывании 181? Ответ двойственен, и его в принципе можно искать в двух различных направлениях: в сочинении De атоге Андре Капеллана и в трактате Declaratio нашего старого знакомого, «бородатого философа» Раймунда Луллия.
В Declaratio Raymundi текст, подвергнутый цензуре Тампье, разворачивается следующим образом: любовь к ближнему не является высшим благом в совершенной дружбе, целомудрие не является таковым при абсолютном воздержании. Параллель пары «любовь к ближнему» / «целомудрие» и «совершенная дружба» / «абсолютное воздержание» указывает на саму природу оппозиции: речь идет о конфронтации между порядком христианских добродетелей и порядком осуществления жизни чисто философской. Что отрицает сентенция, так это превосходство теологических добродетелей над добродетелями философскими, первенство религиозного аскетизма над аскетизмом философским.
В Никомаховой этике учение о себялюбии непосредственно вплетено в учение о дружбе. Соединение добродетельного себялюбия и добродетельной дружбы определяет образ жизни, социально реализующий философию. Такая реализация есть κοινωνία — общность умов, более точно, их сообщение (Роберт Гроссетест переводил это как соттиnicatio enim amicitia, «дружба — это сообщение»), которое есть осуществление близких отношений (συζήν). Чтобы дойти до совершенства, «автаркии», то есть до философского завершения индивидуальной жизни, человек должен быть абсолютно самим собой, то есть (как мы видели) «жить, согласно тому лучшему, что в нем есть», — согласно мысли. Это интеллектуальное обязательство есть по преимуществу философское решение, высший акт добродетели. Человек не может жить мыслью без сообщения, ибо без сообщения не может быть близости. Дружба — это «близкая связь». Осознавая свою собственную доброту, добродетельному себялюбу нужно «осознать также, что у его друга есть своя собственная жизнь». Стало быть, ему нужно «жить вместе с ним», «соединить споры и мысли».
