Но насколько обязательно приносить различия в жертву равенству? Все ли отличия иерархичны? Является ли тождество единственной альтернативой неравенству? Таковы центральные вопросы большинства книг о «репрезентациях» — вопросы, на которые большинство авторов отвечает оглушительным «нет» и которые они ставят перед читателем как моральный вызов. Согласно Иоханнесу Фабиану, которого в первую очередь интересуют проблемы «временной чуждости», «отсутствие Другого в нашем Времени до сих пор было формой его присутствия в нашем дискурсе — как объекта и жертвы. Вот что следует преодолеть»
. (В такого рода литературе «Другой» означает незападное человечество, а «наше» относится к Западу в целом и антропологии — как западной науке о Другом — в частности.) Согласно характерно четкой формулировке Эдварда Сайда, «самая важная задача из всего названного — это… выяснить, каким образом возможно изучение других культур и народов с либертарианской или нерепрессивной и неманипулятивной позиции»
. Таким образом, вопрос состоит не в том, возможно ли такое изучение, а в том, «каким образом» им заниматься — при том, что выдвинутый теми же самыми авторами тезис о тождестве знания и власти заранее обрекает все такие попытки на неудачу
.
Самая решительная попытка примирить различия с равенством была предпринята антропологами-постмодернистами, которые использовали полифонию, диалог и «единовременность» в интересном, но в конечном счете неудачном эксперименте по созданию авторских текстов без авторитета автора
. Стивен А. Тайлер заходит дальше прочих в отрицании современности, «для которой другие — лишь призраки из романтизированного прошлого, вызванные как аборигены из дальних стран, чтобы оправдать и узаконить отчуждение [западного мира] своей чрезвычайной чуждостью» — ради того, как выясняется, чтобы вызвать духов романтизированного будущего, в котором «оральность подразумевает в качестве ключевых понятий соучастие, совместные усилия, здравый смысл, взаимность, коммуникацию и общность (communis) в противоположность нашей “буквенной” эпистемологии бытия, познания и репрезентации, основанной на отчужденных и безличных наблюдениях трансцендентального, паноптического эго»
. Постмодернистский рай совпал с первобытным коммунизмом.
Сходным образом Джоан Скотт утверждает, что равенство «означает игнорирование различий между людьми с определенной целью и в определенном контексте», но отказывается отнести женщин к общей категории «человечества» (поскольку это ведет к утрате чисто женского опыта) и отвергает бинарную оппозицию половых различий (поскольку это приводит к игнорированию различий внутри категорий). Решение, согласно Скотт, состоит в том, чтобы «отказаться противопоставлять равенство различиям и постоянно подчеркивать различия: различия как условие индивидуальной и коллективной идентичности, различия как постоянный вызов любым попыткам закрепления этой идентичности, история как повторяющиеся иллюстрации игры различий, различия как глубинный смысл равенства»
. Таким образом, равенство предполагает подавление различий, но торжество различий ведет к равенству и окончательному исчезновению различий. Когда все сущности и все понятия будут подвергнуты этой процедуре, мир останется без власти и, следовательно, учитывая постулаты самой Скотт, без знания, без коммуникации, без бытия.
Как большинство разновидностей романтизма, эта философия видит зачатки (или следы) совершенства по нашу сторону зеркала. Если «наша культура» — это «безудержная, агрессивная, подавляющая» культура «крови, смерти и ужаса», «в которой социальные и культурные связи оказываются разорванными, а ивдиввды, внезапно вырванные из своего человеческого и духовного контекста, не в состоянии осознать и реализовать самих себя»
(не говоря уже о способности уважать различия), то наше спасение — в «других», которые по определению являются противоположностью смерти и отчуждению. В зависимости от того, кто такие «мы», эта группа может состоять из крестьян, женщин или пролетариев, но над всеми ними царят далекие «дикари», обладающие наиболее долгой историей благородства и экзотичности. Они — естественные существа, живущие «по ту сторону хронологического времени» как истинные «включенные наблюдатели Природы» (в противоположность западным «вуайеристам»): «чуждые догмам, опирающиеся на опыт, интегрированные в целостный образ жизни, охватывающий окружающую среду и родственные отношения»
. Mutatis mutandis, они также самые последовательные деконструктивисты. Шаманы, например, мобилизуют колониальную «инаковостъ» в
творческом использовании импровизированного созидания и преобразования неоколониальных ритуалов исцеления, в которых судьба исторгается из рук Бога и транскрибируется в царство случайности и вероятности. Взамен согоустаноаленного порядка и нерушимой устойчивости его означающего/обозначений, где божественное и природное сливаются воедино, царство случайности выдвигает на передний план эпистемологический мрак колдовства, в котором противоречия и двусмысленности социальных отношений подрывают божественную устойчивость в столпотворении знаков, отрывающих божественное и природное друг от друга и разбивающих их на образы, из которых вступает в игру то, что Барт назвал третьим или приглушенным смыслом
.
Если «знание и власть — одно», то туземец знал об этом задолго до Фуко; если «догма о нейтралитете исследователя» «наивна, неуместна и неправдоподобна», то он с гневом ее отвергает; и если главной человеческой ценностью является пропаганда многообразия и «утверждение Другого», то на него можно положиться как на самого пламенного и стойкого ее приверженца
. Как пишет Марианна Торговник, «Тарзан, который мне наиболее по душе, это Тарзан, исполненный сомнений, готовый учиться у черных и у женщин, готовый задавать и искать ответ на вопрос “Что такое человек?” …Он вериг, что обезьяны достойны уважения, любви, страха и внимания (как мы все верим, что этого достоин “наш вид”)»
.
Неужели все попытки спасти туземцев от чуждости-как-неполноценности приводят к триумфальному возвращению благородного дикаря? Может быть. Может быть, это «вечный момент в развитии человеческой культуры»
. Может быть, до тех пор, пока мы не достигли полной цельности — а значит, остаемся немного дикарями, — кому-то другому придется нести на себе бремя нашей отсталости.
Библиография
1. Абрамзон С.М. Об этнографическом изучении колхозного крестьянства // СЭ. 1952. №3. С. 145-150.
2. Абрамзон С.М. Советская этнография в начале 30-х годов (из воспоминаний этнографа) // СЭ. 1976. № 4. С. 90-92.
3. Абрамов Н.А. Материалы для истории христианского просвещения Сибири // ЖМНП. 1854. Т. 81. № 5. С. 15-53.
4. Абрамов Н.А. Описание Березовского края // Записки ИРГО. 1857. № 12. С. 329-448.
5. Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М.: Художественная литература, 1960.
6. Агишев Р.К. Луна в ущельях. М.: Советская Россия, 1967.
7. Агишев Р.К. Сын тайги (репринт изд. 1947 г.). М.: Детская литература, 1968.
8. Адамов А.Г. Г.И. Шелихов. М.: Географгиз, 1952.
