От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя-и-форма, из имени-и-формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины – контакт, из контакта как причины – ощущение, из ощущения как причины – стремление, из стремления как причины – схватывание, из схватывания как причины – становление, из становления как причины – рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.
Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.
В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз встречается с десятью, а другой – с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной причины – стремления
[340].
Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии санкхья-йоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они были заимствованы из санкхьи-йоги. Санкхары – это васаны, виньяна тождественна лингасарире, намарупа – буддхи, упадана – дхармадхармау, а бхава – самсрити. Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи (пракрити). Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, подобная пракрити
[341].
Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному результату. Цепь – это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме
[342]. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины были заимствованы из какой-то формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из каких-то философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта интерпретация отличается от трактовки «Маханидана-сутты», приписываемой самому Будде.
Буддхагхоша
[343] говорит, что особенность невежества – это незнание, его сущность – это заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.
Из невежества возникают совокупности (санкхары). Мы находим использование термина санкхара в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности, но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их особенность – это действие, сущность – стремление, они появляются как воля, их непосредственная причина – невежество». Совокупности – не просто воля как способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой кармы. Все вместе они и есть карма.
Из совокупностей возникает сознание (винъяна). «Его особенность – это знание, сущность – предшествование
[344], оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся формах индивида, который на определенном этапе становится причиной следующего.
Последующие звенья более просты, и здесь этимологии Буддхагхоши не помогают объяснению. Из сознания возникают имя-и-форма (намарупа), конкретный индивид, состоящий из нематериальной (нама) и материальной (рупа) частей. Намарупа – термин, взятый из традиции Упанишад. Еще большую вероятность его заимствованию придает существование другого, более обычного деления индивида на пять кханд, одна из которых – это тело (рупа). Нама же соответствует остальным четырем нематериальным группам.
Из имени-и-формы возникает сфера шести (салаятана), то есть шесть органов чувств, включая ум (мано).
Из сферы шести возникает контакт (фасса), не просто «соприкосновение», но контакт каждого органа чувств, зрительный контакт и так далее через присущую ему «дверь».
Из контакта возникает ощущение (ведана). Этот термин обычно означает чувства, которые делятся на приятные, мучительные и безразличные. Но для Буддхагхоши, судя по всему, он означает преимущественно ощущение, поскольку он выделяет шесть ведан и заявляет, что ощущение возникает посредством контакта глаза и контактов каждого из других органов чувств. Он не исключает и значение «чувство», поскольку говорит: «Три веданы – это причина стремления».
