Обычно со сведениями о биографии Будды обращаются следующим образом: объединяют более поздние и более ранние рассказы, причем реальной основой такого объединения служат позднейшие предания. Однако и представление о том, что палийские тексты, поскольку они содержат самую раннюю и полную форму Канона, отличаются по сути от санскритских повествований в части привязанных к ним легенд, иллюзорно. Не останавливаясь на этом подробнее, достаточно будет упомянуть о фактических результатах, достигнутых при составлении биографии на основе легенд о юности Будды. Их основные элементы – это упоминания о его родителях, о его обучении в молодости, об отречении, о двух учителях и об искушении Марой.
Во всех четырех Никаях единственный раз имя отца Будды встречается в «Махападана-сутте», которая приводит также имена отцов шести предыдущих будд. Там он назван Суддходаной, а его столицей – Капилаваттху. Четыре имени его братьев, которые все кончаются на «-одана», очевидно, вымышлены, говорит Ольденберг. Но как знать, возможно, и само имя Суддходана является вымышленным, подобно именам отцов остальных шести будд? У нас нет средств решить эту проблему, и мы можем сказать лишь, что имя, означающее «имеющий чистый рис», было бы естественным для человека, чье благосостояние зависело от культуры риса. Для традиции также было бы естественным сохранить реальное имя и расширить легенду, придумав другие имена по той же модели. Правление шакьев, вероятно, было аристократическим, при котором каждый представитель знати был раджей, но говорить, что Суддходана был одним из этих представителей знати, было бы простой рационализацией позднейшей легенды. Более старые легенды не знают ничего ни о царе, ни о Суддходане и говорят просто о племени шакьев, богатом золотом, и о высокородной семье незапятнанного кшатрийского происхождения.
История о случаях, послуживших поводом для ухода Готамы из дому, имеет параллель в Каноне. Мы не находим там упоминания о его встрече со стариком, больным и трупом, но вместо этого видим размышление о старости, болезни и смерти. Имеем ли мы право думать, что о встречах была бы сделана такая абстрактная запись, если бы составители этих частей Канона знали о них? Хотя позднейшая легенда говорит, что Будда женился в возрасте шестнадцати лет и оставил мир в двадцать девять, можно считать, что она не содержит непосредственного противоречия с каноническим утверждением, согласно которому он оставил дом «мальчиком, черноволосым юношей в первом цвете молодости», поскольку это повторение стереотипного описания. Но выглядит это так, будто живописные подробности его бегства или фактически любые подробности были тогда неизвестны. То, что у него были жена и сын, мы с готовностью можем допустить, но не стоит искать дополнительную информацию о них, учитывая то, что было сказано выше об имени и семье «матери Рахулы», и об иллюзорном убеждении в том, что сын Будды упомянут в Каноне.
О шестилетней аскезе из Канона нам известно только то, что говорится в «Маджджхиме». Его два учителя описаны как отшельники, практикующие сосредоточение. Они обучали двум так называемым Достижениям, которые также входят в буддийскую систему, хотя она сложилась позже. Не похоже на то, чтобы составитель сутты через столетие или два располагал какой-нибудь реальной информацией о содержании их учения. Когда ему пришлось описывать их несовершенные методы, он воспользовался описанием двух буддийских практик.
О философских системах этих учителей ничего не говорится ни в Каноне, ни вне его, вплоть до поэмы Ашвагхоши, созданной в I или II в. н. э.
[391] Там говорится, что Арада или Алара сначала сжато изложил Готаме свою философии. В изложении Ашвагхоши она напоминает философию санкхьи, лишенную некоторых характерных для нее доктрин. Р. Шмидт называет ее более старой формой санкхьи. Виндиш предполагает, что Ашвагхоша произвольно ввел изложение каких-то представлений, необходимых для его целей. Этот пункт может иметь важность лишь для вопроса происхождения буддийских принципов, но даже в этом случае только если предположить, что Ашвагхоша верно описывает систему в той форме, в какой она существовала до того, как Будда начал свою проповедь. А это абсолютно невероятно. Использованная им терминология не принадлежит ни ранней санкхье, ни раннему буддизму.
Более важен рассказ Ашвагхоши об ответах двух учителей на вопросы Готамы о религиозной жизни и достижении конечного освобождения. Ответ Алары состоит из описания методов, идентичных с практикуемыми буддийским монахом вплоть до предпоследнего достижения. Монах достигает четырех трансов и затем последовательно приходит к пространству, к бесконечному и к ничто. Последние три уровня – точное изложение первых трех Достижений из четырех. Этот рассказ соответствует утверждению в палийском тексте, по которому Алара учил Достижению состояния Ничто. Описание доктрины Уддаки также соответствует палийской версии, поскольку его учение описано как четвертое Достижение. Ашвагхоша, таким образом, не добавил ничего сущностно важного к каноническому изложению. Правда, независимо от Канона он рассказал о философской системе Алары, но невероятно, чтобы это повествование имело под собой какую-либо историческую основу.
Повествования о Просветлении в «Маджджхиме» замечательны тем, что при описании победы Будды там говорится лишь, что она состояла в открытии правильного метода сосредоточения после испытания практик других отшельников и отказа от них; там не упоминается о Маре или дереве Бодхи. На примере текста «Маджджхимы» мы можем непосредственно наблюдать, как некоторые из позднейших эпизодов легенды развились из простых эпитетов. Так, в «Маджджхиме» сказано о реке «с хорошими бродами» (суппатиттха), а в «Джатаках» это слово уже превращается в имя собственное, Суппатиттхита. Находящееся по соседству «военное селение» (сенанигама), о котором, вероятно, комментаторам не было известно, или же они не понимали, о чем идет речь, в «Джатаках» становится селением, принадлежащим человеку по имени Сенани, а в «Лалитавистаре» – деревней генерала (сенапатиграма).
Историчность находили даже в рассказе о противоборстве с Марой. Что мы должны понимать под атаками армий Мары на Готаму, сидевшего под деревом в решимости не подниматься, пока он не добьется просветления? Это означает, по словам Рис-Дэвидса, что «все его старые искушения вернулись к нему с новой силой. Годы он смотрел на все земные блага сквозь философию, научившую его тому, что все они без исключения содержат в себе семена горечи, абсолютно бесполезны и непостоянны; но теперь перед его колеблющейся верой показались в другом свете милые удовольствия дома и любви, очарование богатства и власти, они вновь засияли манящими красками. Он сомневался и мучился своими страданиями. Но к заходу солнца религиозная сторона его натуры одержала верх и, кажется, вышла из борьбы даже очищенной»
[392]. Однако можем ли мы допустить, что изобретатели рассказа о Маре записывали «субъективный опыт в форме объективной реальности», и знали ли, думали ли они, что это был реальный психологический опыт, через который прошел Будда? Пишель смотрит на это совсем по-другому. Старейшая форма истории об Искушении, говорит он, рассказывает об искушении Марой Будды после просветления, под деревом козьего пастуха, когда Мара просил его достичь нирваны сразу же. «Значение первой истории об Искушении совершенно ясно из старейших текстов. В них Будда сомневается, должен ли он сохранить свое знание или научить ему людей. В истории об Искушении больше ничего нет»
[393]. Здесь мы фактически имеем дело с теорией, согласно которой исток легенды о Маре – это другая легенда о Маре, относящаяся к периоду после Просветления, которая, в свою очередь, предположительно имеет свой исток в легенде о сомнении Будды в том, стоит ли ему проповедовать, в которой Мара не появляется.
