В той же суре Корана, что вполне уместно, рассказана история о семи спящих отроках из Эфеса, «людях пещеры» — первых христианах, нашедших убежище от преследования в пещере и проспавших там много лет. Юноши проснулись, когда христианство уже господствовало на земле — свидетели своего рода ожидаемого воскрешения мертвых (и, по версии Корана, психологической неотвратимости Страшного суда). Пещеры, которые почитались как место событий, множились в исламском мире (равно как в христианском); некоторые из этих храмов восходят к мегалитической эпохе, под новым обликом оставаясь древним символом бессмертия.
Мусульманская школа. Западноевропейская гравюра нач. XIX в.
Местный колорит могли принимать не только образы определенных суфиев, но и весь характер суфизма. В Магрибе и на землях Западного Судана большинство местных тарикатов происходило от ордена шазилийя. Аш-Шазили (ум. в 1258 г.) и его ближайшие последователи проповедовали набожную жизнь, и их учение трудно отличить от большей части суфийских учений в других местах: это строгое следование шариату и недоверие к государственной службе, а также неизменная доброта в частной жизни. Эта традиция Шадили всегда пользовалась влиянием в Магрибе. Однако там суфийская традиция сочеталась с культом святых семейств — шарифов, потомков Фатимы, и мурабитов, семей — потомков святых, живших в рибатах (ханаках), которые часто играли роль потомственного арбитра в спорах деревенских племен и разных объединений в городах. Нигде больше культ живых святых не был так популярен — потомственных мурабитов, новых посвященных или сумасшедших возводили в ранг святых в результате народного признания. И такая модель — неважно, настолько ли она стара, как иногда говорят, — тесно вплелась в ткань особой региональной социальной структуры. Подобное же происходило в Индии: тарикаты чиштийя и сухравардийя были вполне в духе суфизма в целом. И все же с течением веков у мусульман сохранялись старые кастовые сословия и древние культы паломничества (столь ценимые в древней индуистской традиции) благодаря суфийским святым и их высокопочитаемым гробницам.
Вуджудизм и визионерство
В дополнение к свободе (или вольности), допускаемой в суфизме в практической сфере культа и методов поклонения, а также в апотропической помощи людям, присутствовала свобода (или вольность) в умозрениях, все больше дозволяемых даже весьма уважаемыми пирами. Под маской суфизма нашли себе оправдание в высшей степени эзотерические труды шиитов, пытавшихся разгадать космические природные символы. В более общем смысле, объединительную метафизику, которая являлась лишь одним из многих интеллектуальных течений в раннем Средневековье, стали защищать почти все суфии. В экзотерических трудах, часто изобилующих чудесами и нравоучениями, нормы в целом соблюдались, тогда как в частных учениях все больше суфийских пиров в объяснениях метафизики позволяли себе максимальный размах в интерпретации смысла текстов Корана и хадисов. Часто суфии шли еще дальше: объединительную метафизику иногда считали первичной, имевшей значение самодостаточное, независимо от образа жизни; действительно, ее полное понимание считалось главной целью мистической дисциплины.
Несмотря на то что в разных тарикатах объединительные теории приветствовали в разной степени, они стали основным формообразующим фактором в жизни суфиев, и самый обсуждаемый в суфийской среде вопрос обрел следующую форму: какая объединительная космология в наибольшей степени соответствует исламской объединяющей доктрине — тавхиду. Хотя труды более ранних ученых относительно неметафизического склада, вроде Кушайри и Абдалькадира Гилани, все еще пользовались авторитетом, суфии стали обращаться к учениям Ибн-аль-Араби или иногда Яхья ас-Сух-раварди для прояснения теоретических положений. Абдалькарим Джили (ум. в 1428 г.) из Гиляна на юге Каспия был самым успешным популяризатором идей Ибн-аль-Араби. Он систематизировал взгляды этого великого человека и сосредоточился (в качестве «красной нити») на понятии «совершенного человека» как идеального микрокосма, способного реализоваться в мистическом опыте. Но ключевое слово к учениям Ибн-аль-Араби находилось в его объединительной метафизике: Ибн-аль-Араби считали мастером вахдат аль-вуджуд, «единства бытия», и те, кто видел это единство таким же, как он, были названы им «вуджудитами».
Даже тем суфийским мыслителям, которые не признавали самых крайних объединяющих теорий, теперь надо было предлагать собственные метафизические решения. Пожалуй, самым известным из противников позиции вуджудитов был Алаяддин Симнани (1261–1336 гг.), начавший карьеру при дворе монголов. Там он стал общаться с буддистскими монахами и христианами, а также с представителями самых разных мусульманских течений. Он достиг высокого положения при самом монархе, когда пришедшее к нему видение во время битвы, в которой он участвовал, заставило его отказаться от своей карьеры ради религии. Вскоре он отошел от дел и вернулся на родину — в город Симнан на севере Ирана, — где стал уважаемым пиром, которого призывали на помощь, если требовалось уладить спор (даже политический), и считали основной фигурой ордена кубравийя (восходившего к мыслителю Наджмаддину Кубра из Бухары).
Учение Симнани было абсолютно миролюбивым. Например, он ясно выражал свой оппозиционный настрой по отношению к шиитам, но считал их правоверными мусульманами, просто в их системе взглядов больше противоречий, чем у тех, кого он называл суннитами (кто занимал срединную позицию не только между шиитами и хариджитами, но и между всеми другими крайними ответвлениями этой доктрины). Он подчеркивал (совершенно верно), что, когда шииты вместо первых четырех халифов стали почитать двенадцать имамов, их позиция представляет собой не большее новшество, чем восхваление четырех халифов, ведущее свой отсчет только со времен Аббасидов. Его миролюбивая теория затронула и другие религиозные течения: он рьяно отстаивал превосходство ислама, но желал снабдить немусульман руководством на мистическом Пути, полагая, что, дойдя до определенного момента, ученик уже не сможет идти дальше без помощи пророка, наставлениями которого он до этого руководствовался, и без принятия Мухаммада. Он даже отправил любознательного аскета, которому было неясное видение, помешавшее ему в дальнейшем духовном росте, к монаху-буддисту, стоявшему на достаточно высоком уровне, чтобы помочь тому решить его проблему.
Если истинные «сунниты» доходили до середины пути, то истинные суфии занимали компромиссную позицию среди суннитов, поскольку признавали всех четырех общепринятых имамов фикха (говорил он), не выказывая предпочтения кому-то одному — что отражало влияние приверженности Алидам, свойственное суфизму того времени; Симнани, по-видимому, считал Али собственным наставником в фикхе, предположительно приписывая ему позицию тьютиориста
[304], учение которого вобрало в себя самые строгие положения всех четырех мазхабов. Наконец, в рамках самого суфизма эта позиция тоже была примиренческой. Он считал правильным все, что говорили святые (согласно пересказам их слов) — а затем приводил оправдательные доводы для тех пунктов, по которым слова святого противоречили его собственной позиции. (Как правило, он принимал любой рассказ о чуде или особом видении как об имевшем место в реальности, а затем отрицал тот смысл, который приписывали ему желавшие с его помощью доказать те или иные свои взгляды.)
