Конечно же, термин этот не имел смысла, а был изрядной бессмыслицей, так как предполагал, что творение родило Творца или что вечный Бог появился от Марии — такое было бы самой нелепой и самой вредной из ересей и потрясающим богохульством; но выражение указывало лишь на нерасторжимую связь божественной и человеческой природ Христа, на истинное воплощение Логоса, Который принял человеческую природу от тела Марии, вышел как Богочеловек из ее чрева и как Богочеловек пострадал на кресте. Ибо Христос был рожден как личность и пострадал как личность, а личность во Христе пребывала в Его Божественности, а не в Его человечности. Фактически, разумная человеческая душа, составляющая центр человеческой личности, участвует в страданиях и смертельных муках тела, хотя сама душа не умирает и не может умереть.
Но антиохийская школа богословия не могла представить себе человеческую природу без человеческой личности, то есть строго отделяла ее от божественного Логоса. Поэтому уже Феодор Мопсвестийский очень пылко выступал против термина theotokos. «Мария, — говорил он, — родила Иисуса, а не Логос, ибо Логос был и продолжает быть вездесущим, хотя Он и пребывал в Иисусе особым образом от начала. Следовательно, Мария в строгом смысле есть мать Христа, но не мать Бога. Только в образном смысле, per anaphoram, можно назвать ее также матерью Бога, потому что Бог в особом смысле был во Христе. Строго говоря, она родила человека, в котором заключалось начало союза с Логосом, но этот союз был еще таким неполным, что Христос не мог еще (до Своего крещения) называться Сыном Божьим». Он даже объявил «безумием» говорить, что Бог родился от девы: «не Бог, но храм, в котором пребывал Бог, родился от Марии».
Подобным образом Несторий и его друг Афанасий, священник, которого он взял с собой из Антиохии, возражали с кафедры против theotokon. Несторий заявлял, что в Константинополе уже возникло противоречие, так как одни называли Марию матерью Бога (θεοτόκος), а другие — матерью Человека (άνθρωποτόκος). Он предложил промежуточное определение, мать Христа (Χριστοτόκος), так как Христос был одновременно Богом и человеком. Он произнес несколько речей на эту спорную тему. «Вы спрашиваете, — говорит он в первой из своих проповедей, — можно ли называть Марию матерью Бога? Получается, что у Бога есть мать? В таком случае язычество можно извинить за то, что оно приписывает матерей своим богам, но тогда Павел лжец, ибо он сказал о Божественном Христе, что у Того не было ни отца, ни матери, ни родословия
[1562]. Нет, дорогой мой господин, Мария не зачала Бога… Творение понесло не несотворенного Творца, но человека, который есть орудие Бога; Святой Дух зачал не Логос, но сформировал для Него из девы храм, в котором Он мог бы обитать (Ин. 2:21). Воплощенный Бог не умирал, но оживил Того, в Ком соделался плотью… Это одеяние, которое Он использовал, я чту ради Бога, пребывавшего в Нем и нераздельного с Ним… Я разделяю природы, но объединяю поклонение. Подумайте, что это должно значить. Тот, Кто сформировался в чреве Марии, не был Сам Богом, но Бог принял Его [assumsit, то есть облекся человеческим обликом] и, ради Того, Кто принял, принятый тоже называется Богом»
[1563].
Из‑за этого слова и начались несторианские споры. Но в то же время оно выражало богословскую идею и мощное религиозное чувство. Оно было тесно связано с развивающимся культом Марии, а следовательно, относилось к области поклонения, которая гораздо ближе людям, чем теоретическое богословие; таким образом, споры велись очень страстно. Слово theotokos стало пробным камнем ортодоксальной партии в несторианских спорах, как термин омоусия — в арианских. Возражения против этого слова значили отрицание тайны воплощения, или истинного союза божественной и человеческой природ во Христе.
Без сомнения, антиохийская христология, представителем которой был Несторий, не утверждала, что Логос действительно стал человеком. Она говорила о двойственности природы Христа и проводила между ними разграничение; она отрицала, что Бог, как таковой, может родиться или страдать и умереть, но доводила это разграничение природ до раздвоения личности. Она подменила идею воплощения идеей усвоения, принятия человеческой природы или, скорее, целого человека в общение с Логосом
[1564] и пребывания Бога во Христе
[1565]. Вместо идеи Богочеловека
[1566] мы получаем здесь идею человека, ставшего носителем Бога
[1567]; личность Иисуса из Назарета — всего лишь орудие или храм
[1568], в котором пребывает божественный Логос. Две природы не образуют личностного единства
[1569], но только единство моральное, близкую дружбу или союз
[1570]. Их отношения друг с другом — механические и внешние
[1571], в них каждый сохраняет присущие ему качества
[1572], не допуская никакого обобществления, communicatio idiomatum любого рода. Этот союз есть в первую очередь милостивое снисхождение со стороны Бога
[1573], в ходе которого Логос делает человека объектом исполнения Божьей воли, а во вторую очередь это возвышение человека до высшего достоинства и сыновства по отношению к Богу
[1574]. Вследствие такого снисхождения возникает, в третью очередь, практическое, действенное общение
[1575], в ходе которого человеческая природа становится орудием и храмом божества и приходит к кульминации в 'ένωσίς σχετοκη. Феодор Мопсвестийский, талантливый основатель антиохийской христологии, представляет возвышение человека до положения сына Бога (исходя из Лк. 2:53) как постепенный моральный процесс, зависящий от добродетели и заслуг Иисуса, которые достигли полноты развития в воскресении и позволили Ему достичь неизменности божественной жизни в награду за целенаправленную победу Его добродетели.
