Здесь природа человека механически отделяется от его воли и поступков; первое относится исключительно к Богу, второе — исключительно к человеку. Моральные способности не существуют над волей и поступками и не превыше их, но только в них, и возрастают с упражнением — то есть рост человека зависит от его самого. С другой стороны, Божья помощь необходима даже для того, чтобы желать добра и делать его, ибо Бог действует в нас и для того, чтобы мы желали, и для того, чтобы мы делали
[1772]. Пелагианская система подспудно основывается на деистическом представлении о мире как о часах, которые сотворены и запущены Богом, а потом уже идут сами по себе и в последующем нуждаются, по большей мере, лишь в починках. Бог в этой системе — не вездесущий и во всем действующий Хранитель и Правитель мира, в Котором творение живет, движется и обретает свое бытие, а Он лишь более или менее пассивный наблюдатель за событиями вселенной. Поэтому Иероним справедливо обвиняет пелагиан (не называя их) в том, что они отрицают абсолютную зависимость человека от Бога, и цитирует против них декларацию Христа, Ин. 5:17, о непрерывной деятельности Бога
[1773].
IV. Учение о Благодати Божьей.
Достаточность природного разума и воли человека, казалось, делает сверхъестественное откровение и благодать ненужными. Но этого Пелагий не допускает. Помимо естественной благодати, которую мы могли бы назвать сотворенной способностью, он допускает существование сверхъестественной благодати, которая через откровение просвещает понимание и помогает человеку желать и делать то, что благо
[1774]. Эта благодать создает, в отрицательном смысле, благо прощения прошлых грехов или оправдания, которое Пелагий понимает в протестантском значении объявления праведным (а не как Августин, в католическом смысле превращения в праведника)
[1775], а также положительно влияет на укрепление воли посредством наставления и примера. Как мы следовали примеру Адама во грехе, так мы должны подражать Христу в добродетели. «В нехристианах, — говорит Пелагий, — добро существует в состоянии наготы и беспомощности, а в христианах оно приобретает силу через помощь Христа»
[1776]. Он различает разные этапы развития в благодати, соответствующие возрастающей греховности человека. Сначала, говорит он, люди жили праведниками естественным образом (justitia per naturam), потом — по закону (justitia sub lege), и наконец — по благодати (justutia gratiae) или Благой Вести
[1777]. Когда внутреннего закона, то есть совести, перестало хватать, пришел внешний, Моисеев закон; когда же и его перестало хватать, так как привычка грешить стала сильнее, настал период подражания Христу, Который подал пример добродетели
[1778]. Юлиан Экланский тоже различает разные виды и степени Божьей благодати. Первый дар благодати — наше сотворение из ничего; второй — наша разумная душа; третий — письменный закон; четвертый — Евангелие с его благами. В даре Сына Божьего благодать обретает свое совершенство
[1779].
Следовательно, благодать — это полезная внешняя помощь (adjutorium) для развития сил природы, но в ней нет абсолютной необходимости. Целестий заявил, что благодать дается не для отдельных поступков
[1780]. Пелагий действительно осуждал тех, кто отрицает, что благодать Божья во Христе необходима во все мгновения и для каждого действия, но это утверждение было уступкой, сделанной им в споре, и не следует логически из его предпосылок
[1781].
Кроме того, благодать, по Пелагию, предназначена всем людям (а не только избранным, как учил Августин), но сначала ее нужно заслужить. А это фактически разрушает его теорию о свободе
[1782]. «Язычники, — говорит Пелагий, — подвергаются суду и осуждению, потому что они, несмотря на свою свободную волю, в которой они могли обрести веру и заслужить Божью благодать, дурно распорядились дарованной им свободой; христиане же, с другой стороны, достойны награды, потому что, хорошо распорядившись свободой, заслужили благодать Бога и соблюдают Его заповеди»
[1783].
