Подведем итоги августиновского учения о грехе: эта ужасная сила универсальна, она управляет человечеством и отдельными людьми, она гнездится в моральном характере воли и оттуда влияет на конкретные поступки, она делает каждого человека, без исключения, подверженным наказанию Божьей справедливости. Но тление не столь велико, чтобы коснуться самой природы человека и сделать его искупление невозможным. Отрицание способности человека быть искупленным — манихейское заблуждение, а противоположная крайность — пелагианское отрицание потребности в искуплении. «Тот, кто оплакивает утрату блага, сам все еще благ, — говорит Августин, — ибо если бы в нашей природе не оставалось никакого блага, то не было бы и печали о той утрате блага, которая ведет к наказанию»
[1835]. Даже в сердцах язычников закон Божий не окончательно стерт
[1836], и даже в жизни самого последнего грешника есть какие‑то добрые дела. Но все это не ведет к спасению. Это не истинное благо, потому что оно проистекает из мутного источника себялюбия. Вера есть корень, а любовь — мотив всякого воистину благого действия, и эту любовь проливает в сердца Святой Дух. «То, что не от веры, есть грех». Следовательно, до времен Христа добродетели были либо добродетелями ветхозаветных святых, которые надеялись на того самого Христа, в Которого верим мы, — а значит, осознанно или неосознанно христианскими, либо же они, при более близком рассмотрении, оказывались пороками или кажущимися добродетелями, лишенными чистых побуждений и правильной цели. Похоть известности и похоть власти были основными ценностями у древних римлян, которые первыми породили добродетели преданности свободе и стране, такие славные в глазах людей, но позже, когда с разрушением Карфагена в страну проникло всяческое моральное тление, они породили римские пороки
[1837].
Такой взгляд на языческую или природную мораль как на специфическую форму порока, хотя и верный до некоторой степени, является, тем не менее, несправедливой крайностью, которой сам Августин не может последовательно придерживаться. Даже он был вынужден признать, что среди язычников встречались люди моральные и аморальные —- например, неподкупный и честный Фабриций и предатель Катилина. Хотя Августин только негативно определяет эту разницу как большую или меньшую степень греха и вины, само это утверждение предполагает позитивную уступку и признание, что Фабриций находится ближе к положению христианской нравственности, а значит, и среди язычников существует относительная благость. Более того, Августин не может отрицать, что и до Христа, причем не только среди израильтян, но и среди язычников, встречались богобоязненные души, такие как Мелхиседек и Иов, подлинные израильтяне не по плоти, но по духу, которых Бог посредством тайного воздействия Своего Духа привлек к Себе без крещения и внешних средств благодати
[1838]. В результате александрийские отцы церкви усматривали рассеянные лучи Логоса среди темной ночи язычества, но они не столь резко отделяли христианское от нехристианского.
Таким образом исключается любая человеческая похвальба. Человек болен, и вне Христа его ждет смерть, но он способен исцелиться. Чем хуже болезнь, тем более велик Целитель и тем могущественнее средство — искупительная благодать.
§157. Учение Августина об искупительной благодати
III. Августин приходит к своему незаурядному учению об искупительной благодати двумя способами. Во–первых, он идет снизу вверх, по принципу противопоставления, то есть исходя из полной неспособности нерожденного свыше человека творить благо. Чем больше развращенность, тем могущественнее должно быть средство от нее. Учение о благодати — это, таким образом, всего лишь положительная параллель учения о грехе. Во–вторых, он движется сверху вниз, то есть исходит из своего представления о постоянно действующем, всепроникающем присутствии Бога в природной жизни и еще более — в жизни духовной. Если Пелагий деистически разделяет Бога и мир после сотворения и помещает человека на независимую основу, Августин еще до споров, благодаря своему теоретическому гению и жизненному опыту, глубоко проник в ощущение абсолютной зависимости творения от Творца, в Котором мы живем, движемся и обладаем своим бытием. Но представление Августина об имманентности Бога в мире не содержит ничего пантеистического; у него не возникает искушения отрицать трансцендентность Бога и Его абсолютную независимость от мира. Руководствуясь Священным Писанием, он придерживается золотой середины между деизмом и пантеизмом. В самом начале своей «Исповеди»
[1839] он прекрасно говорит: «Как могу я призвать моего Бога, моего Бога и Господа? Я должен призвать Его в себя, если я к Нему взываю; но есть ли во мне такое место, чтобы мой Бог мог войти в меня, Бог, сотворивший небеса и землю? О Господь Бог мой, есть ли во мне что‑либо, содержащее Тебя? Содержат ли Тебя небеса и земля, которые Ты сотворил и в которых Ты сотворил меня? Содержит ли все это Тебя, если без Тебя ничего этого не существовало бы? Но ведь и я тоже существую, а потому надо ли мне умолять Тебя, чтобы Ты пришел и ко мне, я, который не был бы мудрым, если бы Ты не был во мне? Я еще живу, я не низвергнут в преисподнюю, однако Ты есть и там. И если я постелю свою постель в аду, Ты есть и там. Меня не было бы тогда, о мой Боже, меня совершенно не было бы, если бы Тебя не было во мне. Более того, меня не было бы, о мой Бог, если бы я не был в Тебе, из Которого все, в Котором все, через Которого все существует. Это так, Господи, это так». Другими словами, человек — ничто без Бога. Все существует через Бога и в Боге. Руководствуясь этими чувствами, отец церкви излагал свои взгляды, с которыми выступал против пелагианской ереси.
