Характерной особенностью монашества во всех его проявлениях было нездоровое отвращение к женскому обществу и грубое презрение к супружеской жизни. Неудивительно, что в Египте и по всему Востоку, на родной территории монашества, женщина и семейная жизнь так и не стали восприниматься с должным уважением и культура семейной жизни по сей день остается на низком уровне. Правила Василия запрещают разговаривать с женщинами, прикасаться к ним и даже смотреть на них, кроме случаев, когда это неизбежно. Нередко уход в монастырь требовал разрыва священных уз между мужем и женой; обычно это происходило с взаимного согласия, как в случаях Антония и Нила, но иногда и без него. Один из законов Юстиниана позволяет любому из супругов покинуть другого без всяких условий, в то время как в Слове Божьем супружеские узы объявлены нерасторжимыми. Собор в Гангре счел необходимым выступить против представления о том, что брак несовместим со спасением, и призвал жен не покидать своих мужей. Подобным образом монашество вступило в конфликт с любовью к родственникам, с отношениями родителей и детей. Это проистекало из неверного понимания заповеди Господа оставить всё ради Него. Нил требовал от монахов полностью подавить в себе родственные чувства. Святой Антоний бросил свою младшую сестру и только раз виделся с ней после разлуки. Его ученик Приор, став монахом, поклялся никогда больше не видеть своих родственников и даже говорил с сестрой с закрытыми глазами. Что‑то подобное рассказывают и о Пахомии. Амвросий и Иероним совершенно искренне призывали дев уходить в монастырь, даже против воли родителей. Говорят, что, когда Иларий из Пуатье услышал, что его дочь хочет выйти замуж, он молился о том, чтобы она умерла и Бог забрал ее к Себе. Некий Муций без какой бы то ни было причины подверг своего сына жестокому насилию и потом, по повелению самого настоятеля, бросил его в воду, откуда его вытащил другой монах того же монастыря
[303].
Даже в самом лучшем случае монашеству недоставало гармоничного морального развития, той соразмерной добродетели, которая в совершенстве присутствовала во Христе, а позже — в Его апостолах. Ему недостает более тонких и кротких особенностей характера, которые обычно формируются только в школе повседневной семейной жизни и исполнения общественных заповедей Бога. Его мораль скорее негативна, чем позитивна. В умеренном и благодарном наслаждении дарами Бога больше добродетели, чем в полном воздержании; в милосердной и обдуманной речи — больше, чем в полном молчании; в супружеской верности — больше, чем в безбрачии; в самозабвенном полезном труде на благо церкви — больше, чем в одиноком аскетизме, который удовлетворяет только самого аскета и не приносит пользы.
Римское католичество или греческое православие испытывают потребность в монашестве. Они соединяют в себе моральные крайности, а не здоровые средства. Кроме того, папство нуждается в монашеских орденах, как абсолютная монархия — в больших постоянных армиях для завоеваний и защиты. Но евангельский протестантизм, отвергающий всяческое деление морали на высшую и низшую, считающий всех людей одинаково обязанными исполнять Божий закон, видящий суть религии не во внешних крайностях, но в состоянии сердца, не в уходе от мира и от общества, но в очищении и освящении мира свободным духом Евангелия, знаменует смерть великого института монашества.
{Те, кого не смутило это утверждение автора, могут сразу же перейти к следующему параграфу, а для тех читателей, которым предсказания о смерти монашества на общем фоне достаточно уравновешенного повествования представляются излишне смелыми, мы предлагаем следующий комментарий.
Здесь у Шаффа в английском тексте стоит слово death («смерть»), однако в данном контексте автор вряд ли хотел приписать этому слову прямое значение и заявить, будто сам по себе протестантизм положит конец монашеству в Римской и Греческой церквях. В рамках сложившихся католических и православных церковных структур монашество связано с достижением двух основных задач. Во–первых, оно предоставляет верующему возможность отдалиться от многих видимых соблазнов этого мира и наглядно возвыситься над бременами плоти в намерении получить спасение, а во–вторых, преподносит образец чужой святости как предмет подражания, почитания или поклонения.
Первая задача изначально обусловлена объективными различиями между старым и новым творением, однако человеческое сознание может отдавать предпочтение разным конкретным способам ее осуществления в зависимости от того, насколько глубоко мы готовы понять и принять те или иные новозаветные заповеди. И здесь, рассуждая в историческом, а не в узкоденоминационном плане, приходится говорить не столько о смерти монашества, сколько о том, чем питаются, как изменяются и развиваются представления христиан о возможностях и способах отделения от старого творения.
Монашество в новозаветном понимании представляет собой исключительную посвященность благовестию и соблюдению тех заповеданных Христом принципов, которыми должен руководствоваться христианин в своих отношениях. В этой посвященности отражалось и будет отражаться благодатное служение Христа на протяжении всей истории церкви. Однако при последующем подражании новозаветным случаям уединения и аскетизма мерилом христианского усердия, роста и святости нередко становилась суровость, с которой человек предавался умерщвлению своей плоти или отказывался от общения даже с близкими родственниками, и при этом забывалось, из каких побуждений совершались подобные поступки в евангельской истории.
Отказ от греховной жизни достоин самого ревностного внимания и подражания, и аскетическая практика способна оказать ощутимое содействие в этой области, однако нельзя обходить вниманием тот факт, что христианская святость немыслима без вступления людей во взаимоотношения. Если понимать святость просто как соблюдение формального запрета на совершение неугодных Богу поступков, а монашество — как уход от мира, то допустимо было бы сказать, вспоминая послания апостола Павла, что святость без любви — это монашество. Но можно ли, поступая в духе Нового Завета, разделять действия, совершаемые ради достижения святости, и действия, совершаемые как выражение любви? И что представляют собой идеалы святости, которые напрямую связаны с получением спасения?
Воплощение и жертва Христа — это не уничижение и обнищание как самоцель. И если воспринимать христианство только как способ обрести спасение или достичь святости, игнорируя ценности этого мира, а не учась использовать их как благие от сотворения, то довольно большая часть притчей и наставлений Христа лишается значения, а само христианство начинает восприниматься как обыкновенная совокупность обрядов и потому утрачивает существенную часть своей привлекательности и осмысленности для тех, к кому оно, собственно, и должно обращаться. Вероятно, один из первых и наиболее наглядных примеров такого урезанного понимания мы находим у юноши, обратившегося ко Христу с вопросом: «Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19). Юноша, конечно же, задал свой вопрос, руководствуясь земными помыслами, в которых явно отражаются слова Бога: «В поте лица твоего будешь есть хлеб…». Чтобы чего‑то достичь, надо трудиться и платить какую‑то цену. Так повелось со времен грехопадения. А потому вопрос «как жить?» был подменен лукавым вариантом «что мне делать, чтобы спастись?» — в результате чего свобода и благодать Христа оказываются предметом торговли. Но отношение Христа к земным ценностям не было связано рамками древнего Божьего проклятия. «Ближний не меньше, чем я, достоин богатства, которое есть у меня». В этой крамольной по земным меркам мысли отражается благо грядущей жизни, которое богатый юноша хотел получить ценой каких‑то своих затрат, но которое по сути противоречило его же собственным устремлениям. Христос ответил ему: «Твои богатства имеют ценность на небе, только если ты согласен делиться ими», — и вопрос о цене спасения был переведен Им из земного измерения в небесное, причем таким образом, что никакие земные права собственности не были нарушены.
