Анафематствование было чуть ли не полностью ограничено причинами богословских и обрядовых общецерковных разногласий, то есть христианами признавались те, кто не выступает против церковных догматов и установлений. Если в отношении еретиков и раскольников церковь допускала самые жестокие государственные меры воздействия вплоть до казни, то обычные прихожане пользовались практически врожденным правом считаться христианами по национальному признаку и в случае необходимости в отношении них применялись чисто обрядовые методы исправления, предлагавшиеся или воспринимавшиеся как служение Богу и как способы не потерять спасение. Желание приравнять размеры государственной церкви к численности населения перевешивало потребность в четком обозначении церковных границ, так что раздаваемые обещания о спасении не сопровождались разъяснениями или ограничениями, отражающими евангельскую позицию, и могли пониматься как угодно широко. В народном сознании такая бесконтрольность привела к свободе возвещать от имени церкви самые противоречивые идеи и произвольно лишать друг друга права называться «настоящими» христианами.
Кратко обобщая изменения в этих «земных» сторонах церковной жизни, можно сказать, что церковь разработала своего рода ограниченный универсализм, который, конечно же, не провозглашает всеобщее спасение, но подает надежду на всеобщее спасение для тех, кто так или иначе причастен к видимым благам «единого» духовного целого. Следование принципу «Господь узнает Своих» и склонность к увещеваниям в ответ практически на любые личные прегрешения имеют в своей основе заповедь всепрощения, однако они не могут не вводить в заблуждение, если учитывать распространенную тенденцию сосредотачиваться на внешней стороне поклонения, важность которой дополнительно и со всей очевидностью подчеркивается многообразием и неукоснительностью обрядов. Новозаветное же всепрощение нигде не увязывается ни с широтой доступа в церковь, ни с соблюдением каких‑либо искупительных обрядов. Оно действует в сфере межличностного общения как принцип отношений, и его механическим отделением от евангельского контекста не только не закрепляется право любого человека принимать спасение Христа, но и порождаются иллюзии относительно получения благ, связанных с этим правом.
Касаясь произошедших изменений, было бы упущением ограничиться лишь внешней, организационной стороной и ничего не сказать о созерцательности, опыте духовного общения и познания, выходящем за границы привычных земных отношений и ощущений. В христианском мировосприятии и в понимании христианского роста существенную роль стали играть мистические, не проверяемые опытом и Писанием знания, достоверность которых во многих случаях определялась просто человеческим духом.
Мистическое принятие Христа в виде хлеба и вина еще можно было с той или иной степенью убедительности обосновать ссылками на Писание, однако в Писании хлеб и вино причастия (по аналогии со всеобщими насущными потребностями тела) провозглашают, что Христос — это пища и питье, необходимые для жизни человеческого духа, а не выдаются за причину, магически преобразующую и спасающую человека изнутри. Как метод духовного воздействия, такая замена свела причастие, а вместе с ним и многие другие церковные служения, к погружению человека в туман мистических ощущений в надежде совершить там преобразование его сознания и вернуть его к земной реальности уже с обновленным духом, не ожидая рождения от Святого Духа, при котором перемены в душе совершаются наиболее глубоко и полно.
Христианский мистицизм как свойство явленного человеку Божьего откровения, оставляющего нераскрытыми многие стороны нынешней духовной или грядущей жизни, превратился в безотчетное манипулирование идеями, в произвольное установление связей между окружающей действительностью и небесными сферами, причем эти связи, понимаемые как неизреченная тайна общения души с небом, стали самоценными, и нередко их единственным обоснованием оказывались утверждения: «Это священная тайна», «Невозможно без страха и трепета приступать к словесному изложению этой великой тайны» и т. п. И действительно, о многих ничем не обоснованных изысках человеческого духа можно говорить только со страхом, потому что они не выдерживают проверки соотнесением их с Божьим откровением и теми плодами, по которым здесь, на земле, единственно определяется достоверность мистических знаний. Если Христос подает нам пример жизни в мире, где всё — Его, то выходящий за библейские границы мистицизм с ничем не ограничиваемой свободой духа, наоборот, воспринимает этот мир как сферу, в которой Ему ничто не принадлежит и которую можно только презреть. (Чрезмерный акцент на мистическом опыте влияет и на внецерковную деятельность, поскольку он прямо или косвенно препятствует поиску объективных, не зависящих от человека и установленных Богом межпредметных связей, лежащих в основании этого мира.)
На фоне столь значительных изменений, затенивших простоту и достоинство послеапостольского периода, существенно упростивших доступ в церковь, выдвинувших формальные критерии на первое место в процессе духовных преобразований и ослабивших роль христианского служения в повседневной жизни, монашество представляет собой наглядный пример противоборства не только общепринятым земным ценностям, но и проникавшему в церковь мирскому духу, а потому было бы совершенно неправильно рассматривать его вне установившихся внутрицерковных связей. Монашество, пускай небезупречно, но сочетает в себе и отстраненность от земного, закрепляя мистическую обращенность ввысь, и призыв к земному служению церкви. В ходе исторического утверждения христианства монашество одновременно и питается новыми тенденциями, и само воздействует на них, становясь впоследствии оплотом организационной и духовной стабильности церкви.
Монашество выступает как закономерный результат развития в ту эпоху, когда из церковного обихода постепенно исчезали способы, которые использовал для укрепления мира и порядка апостол Павел. Анафематствование как способ неприятия мнений и монашество как способ неприятия окружающей действительности были соблазнительными, а иногда и наиболее простыми формами отклика на возникающие противоречия. Все реже слышалось: «Кто различает дни, для Господа различает, и кто не различает дней, для Господа не различает», — и все чаще ответом на складывавшиеся в исповедании и вероучении различия становился приговор: «Кто не считает, как мы, тому анафема». Но, как показала история, такой приговор не может быть гарантией истинно христианской веры. За ним может скрываться не только намерение отстоять Евангелие спасения, но и желание упрочить власть, осудить неугодных людей, доказать собственное превосходство или самовольно освятить то, что может сделать святым только Бог.
Примерно те же критерии действуют в отношении монашества, за которым может скрываться обесценивание земной жизни и неумение проявлять любовь.
Рассуждая в духе апостола Павла, мы вряд ли придем к крайностям в оценке монашества. С одной стороны, у нас нет причин осуждать людей, которые по своим внутренним убеждениям почитают за лучшее отдалиться от мира и вести жизнь отшельников — если такая жизнь становится решением их духовных проблем, органически сочетается с христианским служением и не воспринимается как собирание благодати, дополняющей благодать Христа. А с другой стороны, представляется крайне сомнительным, что монашество в любой из сложившихся форм становится основанием для какого‑либо превознесения и выступает как непременный атрибут христианской церкви. Однако при сохранении обрядово–государственной системы церковного устройства исчезновение монашеских институтов может привести к явно нежелательным внутрицерковным последствиям, так что говорить о смерти монашества в связи с возникновением протестантизма, конечно же, было бы преждевременно. Скорее, можно говорить о том, что на исторической сцене снова появились церкви, в которых отделение от мира не сосредоточено в небольших внутрицерковных группах, считающихся подобием христианского идеала, а провозглашается в качестве доступного и возможного образа жизни для всего церковного сообщества и тем самым более соответствует новозаветному пониманию христианского призвания. Историческое монашество не может служить универсальным образцом евангельского равновесия между положением христиан и «в мире», и «не от мира», а потому оно неизбежно остается камнем преткновения для всех, кто при выборе монашеского образа жизни или же своего отношения к монашеству опирается на земной, разделяющий человеческий принцип «или — или». — Ю. Ц.}
