Таким образом, Мейер приходит к трем коренным понятиям основания: всякий принцип содержит в себе основание, но это есть или основание возможности, или основание действительности, или основание познания. «В первом случае он есть источник возможности, во втором – причина своих следствий, в третьем – источник познания»
[388]. В особенности интересны те разъяснения, которые Мейер дает «основанию познания»; его разъяснение совпадает вполне со сказанным выше и окончательно уничтожает миф о «логическом основании». «Источником познания вещи является то, из чего мыслящее существо получает свое познание о ней. Источник возможности и причина вещи есть во всяком случае также источник познания ее. Всякий принцип вещи содержит основание ее. Из всякого основания можно познать следствия. Следовательно, всякий принцип есть вместе с тем источник познания. Бог есть источник возможности мира, а также причина его, но есть вместе с тем также источник познания мира. Сущность есть источник возможности действий вещи, а ее природа есть причина их. Всякий же знает, что философ может получить свое познание о действиях вещей из сущности и природы их. Однако не всякий источник познания есть вместе с тем источник возможности и причина. Мир есть источник познания Бога. Но кто скажет, что он есть также источник возможности Бога и причина его? Общие основные истины в метафизике суть источники познания, из коих мы, люди, получаем наше познание вещей. Но было бы совершенно нелепо сказать, что они также источники возможности и причины самих вещей
[389]. Источники возможности и причины вещей суть основания самих вещей вне нашего рассудка, из которого они следуют, даже и тогда, когда они не представляются. Источники же познания, как такие, суть только основания вещей в нашем познании».
Из этого становится понятным, почему «догматическая», но положительная философия считала именно онтологию основной наукой, и какой здравый смысл вкладывался ею в само определение метафизики даже тогда, когда она определялась как «наука, которая содержит первые основания или первые основные истины всего человеческого познания»
[390]. Стоит подумать над приведенными различениями, чтобы понять, что «догматизм» имеет разумные основания, а «критицизм» начал именно с софистической уловки. «В чем, – спрашивает Мейер, – состоит метафизическая истина вещи? Мы говорим, – отвечает он, – в согласовании вещи с общими основоположениями человеческого познания, т. е. с положением противоречия и достаточного основания»
[391]. Какой смысл имеет эта формула у кенигсбергского Протагора, – всем известно.
8. Итак, поскольку для Вольфа principium cognoscendi есть то, unde intelligitur quod, постольку оно может быть также началом демонстрации. Но согласно его учению об ens, это quod есть или ens в своей, эмпирической модальности, или ens в своих essentialia. И то и другое требует своего объяснения, т. е. и в том и в другом нужно искать свое разумное основание. Отсюда легко понять, как всякое познание становится познанием эмпирическим или философским, есть cognitio empirica и cognitio philosophica или их connubium
[392]. Крузиус придавал значение тому, что основание познания может быть также и реальным основанием
[393], – с этим нетрудно согласиться, если под основанием познания понимать вещь, на которую указывают, как на источник высказываемого положения, и которая может, конечно, заключает в себе и основание высказываемого о ней. И вообще можно утверждать, что всякое разумное основание может быть началом познания, нельзя только упускать из виду, что это положение необратимо. В таком смысле нужно, очевидно, понимать и замечание Вольфа: все положения, входящие в доказательство какого-нибудь положения, суть принципы познания, поэтому и принципы демонстрации обыкновенно называются просто принципами
[394]. Так выясняется теперь взаимное отношение ratio, как принципа объяснения, – все равно, лежит ли оно в essentialia или в causa, – с одной стороны, и принципа познания, с другой стороны.
Вместе с тем мы вернулись к поставленному нами вопросу об отношении эмпирического и философского познания, и можем теперь перейти ко второму понятию, существенному для решения нашего вопроса, понятию об опыте, experientia, учение о котором в значительной степени предопределяется всем вышеизложенным и может быть выражено теперь самым кратким образом.
Мы видели, что начало познания может быть разумным основанием, но не как такое и не как особого рода «формально-логическое» основание, а только постольку, поскольку, будучи вещью, ens (как unde intelligitur quod), оно может быть также онтологическим разумным основанием и может играть роль последнего в объяснении. В таком виде оно может служить началом всякой научной демонстрации, т. е. то положение (propositio), к которому мы в таком случае обратимся, как к началу познания, может быть посылкой соответствующего силлогизма
[395]. Вольфом совершенно точно устанавливаются те виды положений, которые могут служить посылками силлогизмов при демонстрации, и тем самым, следовательно, указываются положения, которые могут служить началами объяснения из разумных оснований и которые эвентуально могут быть и началами познания. Это именно – определение, несомненные опыты (experientiae indubitatae) и аксиомы
[396].
Ближайшее определение того, что такое опыт, с точки зрения психологической и гносеологической, и какое место он занимает в учении Вольфа, не представляет особых затруднений именно со стороны его отношения к ratio. Опыт представляется Вольфу как непосредственное чувственное переживание, не составляющее для его философии особенной проблемы. Но, как мы увидим, из слишком легкого отношения Вольфа к опыту возникают серьезные затруднения в частности и для уяснения понятия исторического познания. Гносеологическое определение достигается у Вольфа так сказать отрицательным путем при определении априорного и апостериорного познания: чистый разум, как он проявляется, например, в арифметике, геометрии и алгебре, пользуется в своих выводах только априорными положениями и определениями, не чистый разум допускает сверх того еще познание апостериорное, как, например, в физике или астрономии, получаемое из опыта
[397]. Априорное познание есть, следовательно, познание из чистого разума, апостериорное – из опыта, – ничего больше это не дает кроме формального противоположения: Experientia поп est ratio
[398]. Противоположение – опасное, если его перенести из сферы психологической и гносеологической в сферу предметную, так как там такое противопоставление не может иметь места, раз мы допустили, что и апостериорно устанавливаемая причина (causa) может заключать в себе разумное основание (ratio). Кант гораздо осторожнее, когда он утверждает, что «всякое наше познание начинается вместе с опытом». Удачнее и точнее выражает ту же мысль Мейер: «Иное познание мы можем доказать без опыта, но мы не можем достигнуть никакого познания без опыта»
[399].
