Различные мнения возникали и по поводу определения сущности «исламского фундаментализма». Кому-то представлялось, что одним из важнейших признаков, характеризующих исламский фундаментализм, является «открытие врат иджтихада»
[326]. Другие видели в этом частное, второстепенное явление, отличающееся от того, что принято считать исламизмом, и соответствующее наиболее строгим и консервативным подходам, поскольку оно сосредоточивается на первостепенной значимости шариата как наиболее важного элемента ислама. Вследствие этого ислам втискивается в рамки фикха. Наиболее наглядными образцами такого подхода являются ваххабизм и салафизм, которые, по сути, представляют собой одно и то же
[327].
Другие авторы усматривали в фундаментализме нечто большее, чем исламизм
[328]. Третьи не видели существенной разницы между двумя терминами, исходя из того, что намерения и цели сторонников фундаменталистского и исламистского течений идентичны – по крайней мере в современном американском истолковании
[329]. Некоторые исследователи утверждали, что все это – не более чем оболочка, под которой скрываются самые разные движения и течения: фанатичные и склонные к плюрализму, ценящие научные знания и выступающие против них, нацеленные на достижение смирения и богобоязненности и склонные к политическому действию, демократические и деспотические, мирные и агрессивные. Следовательно, необходимо проводить различие между общим исламистским течением и фундаментализмом. Фундаменталист – сторонник такой «политики», которая ведет к торжеству «исконного высоконравственного ислама», между тем как исламисты ставят перед собой чисто политические цели
[330].
Другим авторам различие между фундаменталистами (или приверженцами неофундаментализма) и исламистским течением видится в том, что фундаменталисты более настойчивы в противодействии тому, что они называют тлетворной ролью «западной культуры». Они призывают избегать всего того, что исходит от этой культуры: одежды, еды, традиций, обычаев, норм, ценностей. Между тем исламисты – такие как Абу ал-Аля ал-Маудуди и Хомейни, – пошли по другому пути. Так, ал-Маудуди посещал индуистские празднества, а Хомейни не стал применять традиционный исламский подход к зиммиям так, как он изложен в шариате. В частности, армяне в Иране оставались полноценными гражданами страны, служили в армии, платили такие же налоги, что и мусульмане, пользовались избирательными правами
[331].
Вообще разница в подходах исламистов и фундаменталистов наглядно просматривается во всех социальных позициях – в частности, по отношению к женщине, к революции, к модернизации. Так, исламисты одобряют работу женщины вне дома при условии, если она будет соблюдать хиджаб, тогда как фундаменталисты требуют, чтобы женщина не выходила из дома. Исламист призывает выйти из мечети и принять участие в политической борьбе, а фундаменталиста не интересует революция. То же самое можно сказать об отношении к модернизации вообще и модернизации по западному образцу в частности. И исламист, и фундаменталист заявляют о необходимости соблюдения шариата, однако и здесь разница очевидна. Для исламиста это не более чем теоретический проект, элемент иджтихада, но никак не призыв к буквальному воплощению. Так, например, в женском вопросе исламисты полагают, что достаточно разделения между полами в общественных местах, а полностью запрещать их общение нет необходимости
[332].
Некоторые авторы ставят знак равенства между фундаментализмом и идеей противостояния современной секуляризации
[333]. В связи с этим они настаивают на том, что фундаментализм отличает враждебное отношение к секуляризму, демократии, гражданскому государству, гражданским правам человека. Некоторые доходят до утверждения о том, что исламский и западный подходы к государству, индивиду и обществу не просто различны, а полностью противоположны друг другу
[334]. То же самое говорят об отношении к проблемам свободы вообще и свободы совести, равенства мужчины и женщины и отделения религии от государства в частности
[335].
Подобно расхождению в определении сущности фундаментализма, даются различные определения его историческим и идейным корням. Одним его истоки видятся в деятельности влиятельных исламских деятелей XVIII века – таких как Шах Валиуллах ад-Дехляви
[336] в Индии и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб
[337] в Аравии. Каждый из них породил разветвленные движения и течения, достигшие апогея в XX в. – например, «фундаменталистское суннитское движение «Братья-мусульмане», а также другие, более поздние – такие как Движение исламского сопротивления («Хамас»), представляющее собой «палестинский фундаментализм»
[338]. Другие авторы усматривают в фундаментализме лишь инструмент в руках евро-американского Запада, в особенности в ходе холодной войны и дальнейшего преобладания блока НАТО, который поддерживал фундаменталистские течения, в частности ближневосточные, в противостоянии с СССР. Использовался он и против режимов, которые были тогда враждебны Западу. Некоторые авторы доходят до того, что объявляют плодом такой политики Исламскую революцию в Иране под руководством Р. Хомейни и последующие события в Алжире и Афганистане. В качестве доказательства ссылаются на то, что большинство, если не все, фундаменталистские движения пользовались материальной и моральной поддержкой США и Запада. Другие отвергают эту мысль, подчеркивая связь идеи и феномена современного исламского фундаментализма с Исламской революцией в Иране. Многие западные исследователи считают эту революцию прологом к основанию фундаменталистского государства. Ведь исламское наследие и политические традиции ислама в области государственного строительства отличаются отделением «улемов от эмиров», меж тем как Хомейни заложил основы «правления факиха», то есть системы исламского правительства, в котором высшая власть принадлежит ученым-богословам
[339].
