В противоположность этому, Исламская революция воспринималась и понималась иначе: в ней видели воплощение нового глобального проекта, отвергающего традиции зависимости и обосновывавшего собственную самобытность. В преамбуле к Конституции Исламской Республики Иран читаем следующее: «Эта новая Конституция, составленная на пороге пятнадцатого века по хиджре, является продолжением миссии и деятельности Пророка Мухаммада (С) как первооснователя освободительных исламских движений»
[357]. Исламская революция положила начало новой эпохе – эпохе «освобождения угнетенных и обездоленных и поражения всех возвеличивающих себя»
[358]. Сущность и основополагающая задача революции виделись в том, что она подчеркнула «значение политического ислама», которое «наглядно проявилось после великой исламской революции, после того, как исламский мир положил конец своим экспериментам с современными западными идеологиями»
[359]; «великая исламская революция в Иране стала подлинным свидетельством пробуждения мусульман и появления ислама, этого колосса из бутылки»
[360]. Она явилась «спасением ислама в лице его патриотического и прогрессивного движения от попыток подчинить его и задействовать его в реакционных целях». Кроме того, она явилась «тотальным идейным отражением неприятия народами и государствами уммы того, чтобы стать объектами нового крестового похода». Это стало «громадным переворотом, который совершен революционным исламом, при помощи которого можно противостоять колониализму, сионизму, капитализму, расизму и силам внутренней реакции, представляющим наибольшую угрозу истинному исламу»
[361]. Один крупный поэт даже усмотрел в ней явление, благодаря которому «ислам выступает сегодня так, словно он представляет собой единственный непреходящий революционный разговор». Он указывает на то, что в конечном счете иранская революция «взорвала мир, который, как казалось Западу, полностью приручен им и вращается в его орбите»
[362].
Можно говорить о том, что подобные оценки подходят ближе всего к ультрарадикальному восстановлению радикальных традиций, что это скорее эмоциональная реакция, духовная радость, чем идеи, базирующиеся на критериях всеобщей исторической практики. Сознательно или неосознанно они способствовали превращению «политического ислама» в единственную, абсолютную формулу исламского феномена, сделав «политический ислам» возвышенным идеалом, практическим образцом, методологическим средством, политическим видением и одновременно духовной историей. Начались поиски его изначальных корней в личности Пророка Мухаммада (С) (политизация пророчества и его фактической истории, перечитывание ее с применением живых и современных политико-культурных критериев, предопределяемых проблемами существующей действительности). Это был живой, но в равной мере и опасный шаг, поскольку представлял собой скорее запутывание, нежели обоснование
[363]. Ведь он привел к тому, что проблемы исторического бытия исламского мира и его будущие горизонты оказались сведены к той мысли, что задача «политического ислама» – выступать против всех неисламских принципов, обеспечить мусульманам культурный иммунитет посредством сохранения «полностью исламского бытия» во всем. Следовательно, нужно было действовать в русле превращения уммы в действенный полюс современного мира путем выстраивания политической системы нового образа, системы ценностей, прав, экономики, просвещения.
С абстрактно-теоретической точки зрения можно обнаружить схожие понятия и суждения у большинства идеологов ислама в новой истории – таких как ал-Афгани
[364], Мухаммад Абдо
[365], Рашид Рида
[366], ал-Маудуди, Хасан ал-Банна
[367], Сайид Кутб. Так, ал-Афгани обосновывал идею панисламизма как пути к освобождению от колониального господства, а следовательно, метода независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира
[368]. По тому же пути пошел Мухаммад Абдо, однако он сосредоточивался на приоритетности научной, образовательной и культурной реформы
[369]. Рашид Рида обращает взор к идее первоначального халифата как к решению, соответствующему подлинному исламу в сфере политического выстраивания государства
[370]. Что касается Хасана ал-Банны, то он обосновывает идею вечного цикла, предопределяющего неизбежность возвращения к тому, что он называет руководящей ролью мусульман в мире, как к предстоящему звену исторического цикла. Следовательно, по его мнению, практическая задача заключается в том, чтобы готовить мусульманское сообщество к закладыванию основ подлинно исламского государства
[371]. Взгляды ал-Маудуди представляли собой синтез различных реформаторских идей и практического политического радикализма, призывающего объединить мусульман в самостоятельную силу посредством тотальной и политической опоры на основы, принципы и ценности ислама. Сайид Кутб сформулировал идею обеспечения исламского божественного управления посредством использования крупных основ ислама (Коран и Сунна) в качестве источника исламского строительства во всем; все прочее он рассматривает как старую или обновленную джахилийю (невежество доисламских времен)
[372].
