Эти и подобные им классификации отразили то, что можно назвать этапом классификации, точного «расставления всего по полкам». По своим предпосылкам и менталитету они соответствовали нормам идеологической мысли – в отличие от того, что пришло и имеет место теперь, в эпоху цифровой культуры. Задача классификации и определения стала более легкой с точки зрения основ и более сложной по структуре: ведь ее логический корень заключается в соотношении нуля и единицы. Единица – это «я», а нуль – это «другой»! Своей кульминации данный подход достиг в эпоху распада социалистического лагеря и появления «единого полюса».
Классификация стала более легкой задачей – это видно из того, как все многообразие сводится к терминам «исламизм», «исламский терроризм», «исламский фундаментализм». Со временем такая классификация обернется либо множеством единиц, либо одним нулем. История также не лишена своей специфической «софистики». Современная «исламская политизация», или «политический ислам» – это одно из исторических проявлений естественного политического и культурного сознания, устремленного к восхождению к логике подлинного видения, истинной методологии, будущей истории. В конечном счете это итог кризисного этапа, на котором не распалась и не была заменена система культурных парадигм перехода от теолого-религиозного к религиозно-политическому сознанию через торжество религиозно-реформаторской мысли и современных научных секулярных традиций. В свою очередь, это стало следствием блужданий исламского мира по «этапам» политической и идеологической истории, которые напоминали ходьбу на голове. Абсолютное большинство государств исламского мира прошло через этап западного либерализма, восточного социализма, затем этнического национализма и, наконец, исламизма. Между тем реальный ход истории предполагал прямо противоположное направление движения – то есть от исламизма к национализму, от него – к либерализму, а затем к рационалистической общественной мысли.
Разнообразные концептуальные изыскания, авторы которых стремились вскрыть соотношение между исламом и политикой, отталкиваясь от существующей реальности или от необходимости наличия такого соотношения, в конечном счете нацелены на то, чтобы либо доказать, либо опровергнуть необходимость существования такой взаимосвязи, но не на то, чтобы научно и практически обосновать его в категориях исторической потребности и культурной идентичности.
Фактически такое обоснование представляет собой наиболее сложную проблему в теоретическом и практическом отношениях, поскольку оно одновременно предполагает и сохранение культурной принадлежности мира ислама с его разнообразными традициями, и адаптацию к современному миру с его рационалистическим творчеством. К этой цели трудно прийти, не осознав исторической потребности в том, чтобы добиться такой адаптации, не отказываясь от культурной идентичности, связанной с собственной (исламской) историей. В данном случае отношение ислама к политике превращается в проблему, теоретическое обоснование и практическое разрешение которой становятся частями культурных парадигм социального, национального и религиозного бытия и сознания мусульманского мира. Это означает, что феномен исламизма – не абстрактная идеологическая гипотеза; не представляет он собой и просто «политизации ислама». Полемика, ведущаяся вокруг этой «политизации», является отголоском идеологически-партийного размежевания, возникшего из-за отсутствия или слабости понимания той истины, что «феномен исламизма» – это наиболее сложная и крупнейшая культурно-политическая проблема мусульманского мира. Из этого и проистекает ее многоплановость и специфичность. Причины и следствия здесь следует искать в том, как произошел исторический разрыв между культурными парадигмами и современной действительностью ислама в том или ином регионе. Именно с этим связана задача поиска собственных культурных парадигм, то есть попытка воссоздать на новых основаниях то, что мы называем новым исламоцентризмом.
Такой центризм дает ключ к верному пониманию сущности, специфики и перспектив исламского феномена вообще и его радикальных форм в частности. Признаки этого можно видеть в разнообразных попытках воплотить идею исламоцентризма. Это можно наблюдать и в сфере политики (политический ислам), и в теоретической мысли (различные ее прикладные идеологии). Причем эта мысль, с одной стороны, разнообразна, а с другой – объединена психологией принадлежности к культуре и специфической цивилизации ислама, а также к политическим традициям ислама и его историческим центрам. Наиболее заметны здесь понятия и намерения создания «исламского правления», «исламского халифата», «исламского государства», «исламских центров». Все это соответствует этапу перехода от теологического (исламского) сознания к религиозно-политическому (исламскому) сознанию как первоначальной стадии исламского политического самосознания, а следовательно – первоначального действенного и сознательного проявления исламоцентризма. В качестве примера можно сослаться на идею Хасана ал-Банны о том, что Египет является центром, поскольку представляет собой сердцевину арабского и исламского мира или того, что он называет тремя звеньями в цепи исламского объединения. В Пакистане Исрар Ахмед выдвинул идею политической задачи создания исламского халифата в связи с тем, что он назвал переносом духовного мира в район Хорасана
[379]. В дальнейшем иранская революция, приняв эту идею, провозгласила Иран политическим и духовным центром всемирной исламской революции. В современной Турции распространена идея «неоосманизма» как новой формы объединения исламского мира. «Аль-Каида» нацелена на создание «исламского государства», или «халифата», в Аравии и в Магрибе, а также «Исламского государства Ирака и Леванта». Все эти разнообразные примеры свидетельствуют о значимости крупных историко-политических символов – таких, как эпоха первых «праведных халифов», а затем Омейядский, Аббасидский, Фатимидский халифаты
[380].
