Эта кульминация, раскинувшаяся между метафизикой монотеизма и историей мусульманского сообщества, объединенного в «срединную нацию», отразила духовную эволюцию практической (политической) мысли. Духовный ислам и его политическая практическая мысль стали одними из проявлений магометанской личности; в них можно усмотреть истинный смысл и содержание реального накопления идеи и модели «политического действия». Во временном отношении они нашли свое воплощение в том, что называют мекканской и мединской историей, как историей духовной и историей политической. Хотя в рамках эволюции теоретической и прикладной мысли они остаются единым целым. Как в Мекке отразилась борьба духа во имя духа, так в Медине выразилась борьба Медины во имя Медины – то есть государства, управляемого божественными установлениями. Отсюда – проявление здесь признаков политического действия как метода, соединяющего частные и универсальные решения, преходящую идею с постоянством, то есть метода объединения духа и тела ради построения единой общины, единой уммы. В ходе процесса оформилось содержание исламского представления о единстве религии и мирской жизни. Окончательная победа Мухаммада (С) заложила также и основы исторического торжества исламской политической идеи, то есть идеи необходимости единства религии и мирской жизни, той идеи, которая предопределила дальнейший ход истории и систему ее парадигм. Магометанская революция была исламской революцией, поставившей знак равенства между идеей живой воли и идеей возвышенных парадигм. В результате она стала абсолютной идеальной и практической моделью, нашедшей свое отражение в превращении Корана и Сунны в два важнейших источника, существеннейших корня знания и действия.
Второй этап – это этап «праведных халифов», или учреждающий момент для идеи возвышенной парадигмы религии и мирской жизни, а следовательно, практический этап, дополняющий этап пророческий. Здесь доминировала идея преемственности по отношению к Пророку Мухаммаду (С). А отсюда оформилась идея таклида (следования авторитетам) и иджтихада (самостоятельного решения вопросов богословско-правового комплекса), которая в последующем пронизала крупную дихотомию исламской мысли, касающуюся единства предания и познания, рационального и передающегося от предшественников. На ее берегах, в ее русле как политической истории параметры «сакральной идеи» переносились из непосредственных источников (из «ниши пророчества») путем введения их в практический иджтихад. Апогея это достигло в идее, сформулированной и воплощенной в жизнь третьим халифом Усманом ибн Аффаном
[395], который сказал: «Чего Бог не дал в Коране, Он дал во власти».
Данное высказывание обернулось и основополагающей идеей, и системным действием; согласно этой идее, религия должна служить политической целесообразности. Вследствие этого после смерти Мухаммада (С) наглядным и в то же время скандальным образом задействовалась идея использования опыта и приемов политической борьбы за власть (за пост имама или халифа). Так, приход Усмана к власти в халифате стал внешним следствием идеи и практики, накопленной во время правления Абу Бакра
[396] и Умара ибн ал-Хаттаба
[397] – в том смысле, что он вышел из той же свиты, которая выдвинула его, покровительствовала и благоволила ему. Среди прочего после убийства Усмана он был объявлен «первым мучеником» ислама! На деле же это было ложное мученичество, свидетельство большой фальши в истории духа; в то же время это – реальный документ, касающийся становления политической мысли как заговора и одновременно авантюры. Данный этап не только сформулировал комплекс понятий, органично присущих исламской политической мысли – таких как присяга на верность, принятие правителя массой мусульман, беспрекословное подчинение ему, идея «Повелителя правоверных», опеки, консультативного органа (шуры), выборности правителя, имама как предстоятеля на молитве и имамата как формы правления. Речь также шла о политической деятельности, которой в значительной степени присущи коварство, обман, оправдание порочных поступков, произвольное истолкование.
Если предположить, что не было бы первого в исламе исторического мятежа, то все равно произошло бы нечто подобное тем событиям, в ходе которых Омейяды
[398] захватили власть, и все равно не обошлось бы без вероломства и предательства. Это говорит о том, что как начало, так и конец этапа «праведных халифов» характеризовались такими понятиями и поступками, которые оправдывали коварство, вероломство, обман и преступления. Это можно видеть на примере того, как завершился этап, как Омейяды добились политического триумфа. Эволюция государства эпохи «праведных халифов» предполагала неизбежность появления и торжества политического «омейядства». Первый исламский мятеж (и убийство Усмана) на время прервали развитие по такому пути. Это была практическая попытка возродить, восстановить идеальную форму единства религии и мирской жизни, то есть той возвышенной идеи и реальной жизни, которые воплотились в восшествии Али ибн Аби Талиба
[399] на халифский престол. Однако дальнейшее политическое поражение Али привело к подъему и политическому триумфу «омейядства». В этом состоял и состоит секрет драматизма, присущего политической истории исламской идеи, и внутреннего противоборства, имевшего место на протяжении всей истории ислама и продолжающегося до сих пор. В то же время это обернулось громадной структурной трансформацией, положившей начало третьему этапу эволюции политической идеи в исламе – идее омейядской монархии.
