Теоретический итог деятельности представителей этого направления заключается в том, что они возвеличили и осуществили рациональный метод и рационалистическую цель политической идеи, сформулировали традиции логической, философской и исторической мысли в отношении к государству, обществу и политической системе, утвердили приоритет справедливости и законности, гуманизма и предпочтительности светской системы.
Что касается крупных типов, то они по своему политическому настрою подразделяются на семь направлений. Это: «божественный» (пророческий) тип, характерный для традиций хариджитов, кадаритов и первых джабаритов; традиционалистский тип, присущий суннитскому салафизму на всем протяжении его истории и шиитскому салафизму на позднем этапе; исламско-реформаторский рационалистический тип, характерный для традиций мутазилитского калама, критически-рациональный и рационалистический тип, свойственный крупным философско-литературным идейным течениям, в том числе, например, Абу Сулейману ал-Макдиси, Ибн ал-Мукаффа и ал-Джахизу. Этот тип вобрал в себя произведения и свершения разнообразных течений и деятелей, включая представителей разных школ мутазилизма, и философии «практической мудрости» – таких как Ахмад ибн ат-Тайиб ас-Сархи, Мискавайх и др., таких литераторов, как Абу Хайан ат-Таухиди и ал-Маарри, а также таких великих поэтов, как ал-Мутанабби. Наконец, это рационалистически-гуманистический тип, характерный для различных течений и направлений философской мысли в лице таких ее представителей, как ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджжа, и философско-исторически-политический тип, воплощенный Ибн Халдуном и Ибн ал-Азраком.
Общая картина свидетельствует о том, что творческое течение исламского теоретического и практического разума в области политической мысли на разных этапах, в разных видах и формах, в основном носило оппозиционный характер. Дело не только в том, что борьба за имамат (власть) с самого начала была борьбой за то, чтобы заложить основы учреждающего момента в исламской истории, но и в том, что она играла роль с точки зрения приближения культурного разума к проблемам естественного и сверхъестественного бытия индивида, сообщества и нации (уммы).
Наиболее крупным идейным направлением в области политической мысли было направление оппозиционное. Оно обнаруживается во всех течениях, которые со времени изначального становления халифата стимулировали теоретический и практический разум и чувство; это можно отчетливо видеть у шиитов, хариджитов, мутазилитов, философов, суфиев и у «факихов сердца». В своем большинстве наиболее видные представители «факихов мнения и сердца», мутакаллимы, поэты, литераторы, философы и суфии были оппозиционерами. А большинство духовных, нравственных, практических, а в дальнейшем и теоретических парадигм формировались в рамках оппозиционных течений. Парадокс данного феномена заключается в том, что оппозиция оказывала весьма незначительное влияние на историю прикладной политической мысли, на историю действенного неприятия исламского политического строя. Коренная причина состоит в том, что оппозиция не сумела опровергнуть исламскую доктринальную парадигму единства религии и мирской жизни, заменив ее парадигмой чисто светского разума.
Единство религии и мирской жизни представляло собой догматическую и идеологическую норму, растворенную в большинстве концептуальных и практических проблем исламской политической мысли и оказывающую на них влияние, что превращало его в универсальную, неизбежную парадигму исламской истории на уровнях чувства и разума. В свою очередь, единство неотделимо от тех особенностей, которые сопровождали превращение ислама в государственную религию: в теоретическом и собирательном сознании оно становилось возвышенной, священной парадигмой, как бы «богом государства», его создателем. Вследствие этого оно с самого начала сакрализировалось, превращалось в идеологический инструмент власти, использовавшийся даже в самых банальных ситуациях. В этом заключено единство противоречивых ценностей в ходе превращения ислама в государственную религию и превращения единства религии и мирской жизни в возвышенную парадигму в различных формах теоретического и практического сознания мусульманской культуры. Это привело к тому, что оно одновременно пребывало на арене как метафизической, так и исторической мысли, такой мысли, которая может служить живым источником и образом, а следовательно, источником и образцом для сравнения и вдохновения. В этом заключен секрет непреходящего и действенного влияния данной парадигмы, сохраняющегося до сих пор.
В историческом плане это было связано со спецификой торжества и распространения ислама. Победа ислама как религии заключала в себе возможность победы государства, а последующая победа государства (халифата) стала практическим отражением его духовной, моральной, доктринальной и идейной силы. Получилось так, что ислам создал государство и нацию (умму) как реальность и в то же время как идею. В связи с этим и государство, и нация обладали как реальными историческими признаками, так и признаками метафизическими. С точки зрения своего источника, корня и цели умма представляет собой идею, а не некое сообщество и даже не общество. То же самое можно сказать и о соотношении религиозной общины и уммы. Община – моральная и духовная (метафизическая) сила, между тем как умма – сила практическая, историческая. В этом заключен секрет привлекательности и эффективности «нации Мухаммада» и «нации ислама».
«Нация Мухаммада» с точки зрения своего исторического значения – это не что иное, как истинное мусульманское сообщество. С точки зрения ее метафизического смысла это «нация Корана». Равным образом «нация ислама» в историческом смысле есть нация халифата, а в метафизическом – «срединная нация», возвышенный образ, в том числе применительно к политической идее. Иначе говоря, идея «нации Мухаммада» идентична идее политического имамата, воплощенной в различных исторических моделях халифата и в ее идеале – халифате «срединной нации».
Личность Мухаммада (С) стала практическим (историческим) образом, коренным (метафизическим) источником формирования практического облика ислама как политической позиции. Его исторический успех привел к тому, что политическое содержание религиозной идеи стало естественным и необходимым. Отсюда – крупное значение идеи обязанности, долженствования, которая пронизывает фикх и калам, а через них проникает в политику, в идею джихада, а ее содержание расширяется и углубляется по ходу исторической эволюции государства и культуры. Это сопровождалось постоянной мобильностью понятий и норм, вобравших в свою орбиту все содержащиеся в Коране слова – начиная с Аллаха, пророка, откровения, Писания, ислама, правды, достоверного знания, джихада, терпения и кончая тончайшими движениями души и наиболее наглядными телесными проявлениями. Все это сделало Мухаммада (С) вечным «пророческим хадисом» (то есть постоянно обновляющимся и новым диалогом), а следовательно – обновляющейся личностью в глазах его последователей. Это идентично значению устойчивой идеальной формулы истинного политического бытия нации и государства. В то же время Коран стал обновляющейся книгой души и бытия, а значит, и политической борьбы. Это придавало бинарностям явного и скрытого, интерпретации и истолкования разнообразные политические параметры на протяжении реальной истории ислама. А поскольку содержащаяся в словах нагрузка порождается не словом как таковым, а его «предвечным началом», его особой сакральностью, обусловленной его присутствием в Коране, постольку оно обретает живую и действенную энергию истолкования с точки зрения теоретической и практической политической мысли. Поскольку, как сказано в Коране, «слово Бога не преходит», постольку непреходящей оказывается и содержащийся в нем энергетический заряд. Именно этим объясняется разнообразие методов и подходов к комментированию, истолкованию и обращению с кораническими текстами. Коль скоро «божественное слово» есть слово Мухаммада (С), то есть личности, то применимы различные методики рассудочного осмысления и передачи традиции. Отсюда возник логический и одновременно мифический парадокс, который можно выразить в следующем выражении: «Коран высок и недосягаем, а каждый человек радуется тому, что у него есть». В таком контексте шли интерпретация и истолкование борьбы позиций и суждений, становление политических ценностей и понятий. В данном парадоксе заключается имманентный исторический характер всех школ и течений, ни одно из которых по своим логическим корням не являлось самостоятельным, за исключением четвертого течения, то есть течения культурного (философского) ислама.
