Такие параллели стояли за конфликтом ал-Банны с крупными идейно-политическими течениями и одновременно его приближением к «прирожденному исламу» – той формуле, которая была призвана решить проблему соотношения сознательного отрыва от прошлого и истинной достоверности ислама. Между ними, полагает ал-Банна, накопилось множество вещей, идей, движений, которые были не чем иным, как порождением мимолетной случайности. В истинном, «прирожденном» исламе он усматривает единственную силу, способную организовать все это. Поэтому он оппонирует «культурному неведомому» «европеизированного рационализма», выставляя против него «исламское ведомое»; против «исторического видения» арабского национализма – «вероучительное видение мусульманской уммы», против «просветительской этики» исламского реформизма – «практическую политику» мусульманского братства. Своему сознательному отрыву от распространенных идей и дел он придает идейной основание, сочетая собственную историю с «исламским ведомым», мусульманскую умму – с вероучительным видением, реформаторский исламизм – с практической политикой. Это сочетание не было изолировано от размышлений Хасана ал-Банны о «прирожденном исламе» в ходе его духовного и идейно-политического становления.
Его становление было тесно связано со становлением духовного и идейно-политического сознания арабов, пробуждавшегося от глубокой спячки под покровом османской ночи. Сквозь его исламистскую призму проходили те же самые образы и стремления, которые были присущи силам арабского Возрождения. Он намеревался погрузиться не в авантюры схоластического поиска и философской подверженности влиянию европейских подходов, а в исламские науки с их богословским наследием и суфийскими орденами (тарикатами), которые, однако, не стали частью этого наследия. Напротив, он преодолевает это наследие с его страстными устремлениями и нормами поведения, нацеленными на обретение истины. Внешне такой широкий подход способствовал стимулированию потенциала практически-политического, а не концептуально-полемического духа. Например, во взглядах ал-Банны на события мы не обнаружим самостоятельного суфийского подхода, однако действенное влияние суфизма просматривается во всем, что он намеревался сказать и сделать. Так, в третьей части первого раздела своего «Призыва» он утверждает: «В истинной вере, в подлинном и усердном поклонении Богу присутствует свет, сладость, которую Бог вкладывает в сердце того раба, какого пожелает. Но вдохновение, умственные способности, открытия, прозрение не являются признаками шариатских установлений. Они могут быть таковыми лишь при условии, если не противоречат установлениям веры». Хасан ал-Банна бросает средства и плоды «Пути и Истины» на сито исламской веры, сохраняя их в качестве сверкающих драгоценностей исламского бытия. Иными словами, он вынес плоды суфийского «Пути и Истины» за пределы системы шариатских признаков и сохранил их при условии, что они не противоречат установлениям веры
[438]. С точки зрения идейного обоснования такое представление приближается к представлениям ал-Газали, сформулированным им в «Воскрешении наук о вере» и других работах. Это, в частности, отчетливо просматривается в отношении ал-Банны к вопросам обычаев и культа, проблемам разногласия между богословами, в том, как он настаивает на значении смысла, таинства, извлечения назидания из понятий, а не из имен Бога, на том, что вера должна быть основой действия, что действие души важнее действия телесных органов и что каждое из них должно быть совершенным. Тем не менее, ал-Банна ограничивается теми рассуждениями ал-Газали, которые предназначались простому народу, в том смысле, что он приближается к нему в ряде практических позиций, но не с точки зрения всеобъемлющей системы взглядов.
В этих своих подходах ал-Банна развивает практические элементы, сформулированные «действенным суфизмом», однако пропуская их через четкое системное видение ал-Газали, а не через вкусовые «откровения» Ибн Араби. Это нашло свое отражение в сохранении им отзвуков учения шейха ал-Бадави
[439], сенусизма, хусафизма и ваххабизма в подходах к Корану и Сунне, в призыве отбросить разногласия, действовать в соответствии с долгом, любить благочестивых людей, веря, что они не приносят ни пользы, ни вреда, в разрешении посещать могилы святых, полагая при этом, что их возвеличивание и почитание является великим грехом
[440]. Ал-Банна также признает духоносность суфизма и отношения между шейхом и мюридом в качестве обладающих высокой ценностью для организации и деятельности мусульман. То, что ал-Банна называет «стадией формирования» (вторая стадия) столпа послушания (в действии), по его мнению, необходимо для формирования личности, способной переносить любые тяготы без ропота, смущения и сомнений. Под этим он понимает не только подавление собственного «я»; такая позиция у него является естественным следствием действия нравственного духа на воспитание воли (суфийской). Когда же речь заходит о том, как это следует воплощать на поприще общественно-политического действия, с необходимостью постулируется полное подчинение. Оно необходимо для единства действий и является ответом на реальную проблему, связанную с актуализацией свободы. Вместе с тем тогдашнее радикальное движение «Братьев» в своих представлениях, в том числе и касающихся практических действий, обращалось к идеалу. Если одним из его источников стал суфизм, то это объясняется тем, что отношения между суфийским шейхом и мюридом рассматривались как абстрактный и возвышенный идеал взаимоотношений между вождем и массами, между имамом и паствой. Ал-Банна настаивает на том, что взаимное доверие между вождем и его сторонниками является последним столпом призыва и должно быть подобно духовным отношениям между суфийским шейхом и мюридом. Рассуждая о столпах байя (клятва верности)
[441], он утверждает, что стадия формирования (вторая стадия) столпа послушания обязывает мусульманина «быть суфием в плане духовном и безусловно военным в плане практическом»
[442]. От своих последователей он требовал, чтобы они исполняли «ежедневный вирд»
[443]. Влияние этого прослеживается во взглядах ал-Банны в целом, в том числе в его «преданиях» о присяге, кораническом вирде и молитвах-просьбах. Это означает, что он пытается сделать вирды и молитвы-просьбы частью пути движения «Братьев», элементом духовного привлечения сторонников. Он словно подражает суфийским орденам в использовании действенности этих элементов. Рассуждая о персональных вирдах, он подчеркивает, что «у каждого человека есть основная цель в жизни, вокруг которой сосредоточиваются его мысли, к которой устремляются его поступки, с которой связываются его надежды»
[444]. Исходя из этого, он переходит к исламизму ихванского призыва: устремления индивида (из числа «Братьев»), который через вирд приближается к идеальной цели, он отождествляет с идеальной целью ислама, заключающейся в том, чтобы «возвысить человечество до максимально возможного совершенства»
[445]. «Узаконив» вирды при помощи ссылок на Коран и предания, он сводит их функции к упрочению монотеистического мировоззрения и борьбе против тирании и языческого невежества
[446].
