Воплощение древних и современных уроков ислама в идеологии «нового призыва» достигается, как говорит ал-Банна, «благодаря тому, что их («Братьев») идеи объемлют все стороны реформирования жизни». Свое движение он рассматривает как организацию тотального реформаторского действия, которое призвано охватить убеждения и верования, нравы и нормы поведения, дух и тело, политику и науку, экономику и социальную жизнь. В связи с этим он характеризует движение ихванов как салафитский призыв («ибо они призывают вернуть ислам к его чистому истоку – Корану и Сунне»), как суннитский тарикат («ибо они понуждают себя во всем действовать в согласии с Сунной»), как суфийскую истину («ибо они знают, что основа добра – непорочность души и чистота сердца»), как политическую организацию («ибо они требуют внутри страны изменить систему правления, а на международной арене пересмотреть отношения уммы с прочими нациями и добиваются того, чтобы народ воспитывался в духе гордости, достоинства и заботы о своей нации»), как спортивное общество («ибо они заботятся о своем теле больше, чем иные делают это в специализированных клубах»), как научно-культурную ассоциацию («ибо они верят, что ислам заботится об обретении имущества»), как социальную идею («ибо их беспокоят недуги мусульманского общества, и они пытаются найти пути к излечению уммы от них»)
[467]. В таком конгломерате соединились идеалы «прямого пути», непосредственно воплощенные в идее тотального реформирования и в практическом устремлении перестроить исламское бытие. По существу, ал-Банна утверждает абстрактные принципы или их общие формулировки без их философского обоснования, то есть эти принципы у него не подкреплены философией истории как непременным условием выстраивания устойчивой системы практической идеи.
«Новый призыв» остановился у черты желательной догадки, или религиозной надежды. Это имеет большое значение с точки зрения пробуждения самоотверженной деятельности во имя идеи, но обычно приводит к выхолащиванию исторического содержания действия, то есть не укореняет идейное творчество в системе, способной к социальному и культурному отрицанию и самоотрицанию. В связи с этим ал-Банна провозглашает идею исправления душ, общества и уммы как звеньев реформирования исламского целого, призывает к трезвению духа, активности сердца, пробуждению совести и чувств
[468]. «Новый призыв», подчеркивает он, прежде всего нацелен на то, чтобы укоренить в душах эту идею, а не на то, чтобы пространно рассуждать о тех или иных второстепенных аспектах реформирования практической жизни
[469]. Такой подход с его символизмом является подражанием пророческой практике реформирования, когда в души джахилийских арабов вкладывались идеи и принципы исламского единобожия. Если эта оптимистическая формулировка была нацелена на перестроение реальной истории в соответствии с желательным «живым» образцом социального и политического действия, то фактически она вела к выхолащиванию концептуальной значимости исторических «звеньев», растворенных в предпосылках появления самого движения «Братьев» и его идеологии.
Формально взгляды ал-Банны стали плодом искренних усилий перестроить человека, общество и умму. Они соответствуют литературным традициям арабо-мусульманского мира – в том смысле, что литература имеет первостепенное значение для построения практического духа этого мира. Однако в своей идейной системе эти взгляды оставались более приближенными к абстрактной духовной сумме примеров воспитания нравов (схоластических, богословско-юридических, литературных и философских), то есть в лучшем случае служили задачам непосредственного действия, а не выстраивания системы подходов как более сложного пролога к «всеохватывающему строительству». Поэтому ал-Банна мог свести идею тотального реформирования ислама к нескольким кратким выражениям: реформа начинается с исправления себя и кончается просвещением мира. Реформа – это труд; это важнейший столп идеологии «нового призыва». Что касается ее воплощения в исправлении себя, то оно, по мнению ал-Банны, заключается в том, что тело должно быть крепким, мораль – прочной, знания – обширными; мусульманин должен быть в состоянии зарабатывать на жизнь, обладать правильным мировоззрением, точно исполнять религиозные предписания, работать над собой, стараться с пользой проводить время, организовывать свои дела, быть полезным для других
[470]. Такой пролог должен быть дополнен исправлением семьи и общества посредством их перестройки на исламских основаниях. Далее следует освободить страну, исправить правительство, создать государства мусульманской уммы и просвещать мир путем распространения в нем исламского призыва
[471].
Эта законченная последовательность реформирования себя, семьи, общества и уммы как взаимосвязанных звеньев представляет собой возвышенную формулу, отражающую историческую реальность индивидов, обществ и наций, видение, представлявшееся абсолютной истиной. Если на практике идеология «нового призыва» была нацелена на то, чтобы отрясти прах схоластического богословия применительно к смыслу добра и реформы, то ее концептуальные устремления оставались в плену словесного дискурса. Данное противоречие порождалось напряженностью мировоззренческого отношения к собственной истории. Из этого вытекала способность идеологии нового призыва к постановке проблемы самобытности, отличающей исламское реформаторское сознание, однако эта проблема подавалась ею в рамках верности себе. Звенья реформы и ее кульминация в виде всемирного торжества ислама означали этапы достижения «суверенитета над собой», способности контролировать самих себя. А эта последняя, в свою очередь, не что иное, как политика в отношении себя, осуществляемая в рамках специфических принципов. Тем не менее, такой результат сузил содержание исторической практики и одновременно сконцентрировал эту практику в идее «сердечного ислама». Не случайно содержанием первого столпа своего призыва ал-Банна объявляет «ислам сердца». Под ним подразумевается чистый исламизм, полная и безраздельная принадлежность к исламу. Из этого вытекает сформулированная им идея, согласно которой новый призыв должен являться подражанием высшему исламскому образцу. В связи с этим он говорит: «“Братья-мусульмане” – это первые мусульмане», то есть они представляют собой современное воплощение сподвижников Пророка (С) и адептов первоначального ислама. Такое подражание не только подчинено отношению «возможное – действительное», которое ал-Банна формулирует в выражении «вчерашние мечты – сегодняшняя реальность», но и опирается на твердую убежденность в том, что можно назвать духовным перевоплощением первоначального исламского призыва. В связи с этим в одном из своих выступлений ал-Банна требует от своих сторонников веры в то, что первые мусульмане понимали из Корана и из того, что им было ниспослано, то же самое, что он им рассказывает сегодня
[472].
