Практическое обращение к практическому исламу – это обновленный синтез политического доктринерства, то есть ситуация, когда ислам превращается в самостоятельную политическую идеологию, базирующуюся на его крупных догматах. Отвечая тем, кто видел в вовлечении ислама в современную политику противоречие самому его духу, ал-Банна говорит, что они в корне неправы. По этому поводу он пишет: тот, кто думает, что ислам не затрагивает политики или что политика не является его предметом, обладает ошибочным представлением об этой религии. В одном из своих посланий он подчеркивает, что движение ихванов, обращаясь к мусульманам, держит в правой руке Коран, а в левой – Сунну; примером в его деятельности служат праведные предки, и оно старается наставить всех на путь ислама с его заветами и установлениями. Если это считается политикой, если люди, призывающие к этому – политики, то в этом смысле «Братья-мусульмане» – самые что ни на есть политики. Здесь ал-Банна под политикой подразумевает активную деятельность, нацеленную на то, чтобы добиться следования учению ислама. Утверждая, что пропаганда ихванов – это чисто исламский призыв, затрагивающий все стороны жизни личности, семьи и общества, экономику и политику, государство, науку и культуру, армию, литературу и нравственные ценности, он стремится изобразить свое движение в качестве идеологического образования, уходящего корнями в историческое бытие нации с ее устремлениями. Это должно было послужить необходимым духовным прологом к всеобщему реформаторскому действию, направленному на восстановление свободного бытия нации (уммы). Такая ориентировка четко просматривается в «программе» реформирования, намеченной ал-Банной. Иерархия действий у него начинается с освобождения родины от всякой иностранной (немусульманской) власти, затем следует изменить правительство, сделав его подлинно исламским, далее добиться пересмотра государственного и международного положения мусульманской уммы и, наконец, заняться просвещением мира.
Такая последовательная программа, учитывающая значимость государства и системы (политико-административной, социально-экономической и культурной), нацелена в первую очередь на восстановление исламского единства как практической парадигмы объединения. Неслучайно ал-Банна, излагая причины упадка мусульманского государства, указывает на политические конфликты, борьбу за власть и влияние, религиозно-доктринальные споры, отход от религии как системы догматов и действий в сторону словесных и терминологических деталей, стремление к роскоши и удовлетворению страстей. Среди таких причин он также указывает на переход власти и руководства уммой к неарабам: персам, дейлемитам, мамлюкам, туркам и представителям иных народов, «не вкусивших истинного ислама», запущенность прикладных наук и глобальных знаний, пустую трату времени на абстрактное философствование, бесплодные воображаемые науки. Властители мусульманского мира кичились своей властью, обольщались своим могуществом, не утруждали себя изучением законов общественного развития других наций, поддавались на интриги своих врагов, восхищались их делами и их образом жизни, старались подражать им в том, что не приносило пользы, а лишь вредило. Иначе говоря, они делали все то, что способствовало подрыву и разложению духовного и социально-политического единства мусульманского государства. Между тем единство, согласно представлениям ал-Банны, являлось коренным свойством первоначального мусульманского государства, ибо оно черпало свои основополагающие устои из принципов единства уммы. Общественного единства можно добиться, распространив систему и язык Корана на все стороны жизни общества. Политическое единство может быть достигнуто при власти повелителя правоверных и под знаменем халифата в его единой столице. Все должны действовать согласно общей вере, под единым общим управлением; этого общего принципа не меняют элементы децентрализма, касающиеся армий, финансов и полномочий наместников.
Несмотря на то, что эти общие установки игнорируют обстоятельства реальной политической истории, в них прослеживается идеологическая устремленность к тому, чтобы показать значение религиозного единства для построения исламского государства с его всеобъемлющей системой. В связи с этим ал-Банна отождествляет то, что он называет «системой реформ», с «системой ислама», увязывая их с помощью приверженности религиозным установлениям (или крупным догматам). Среди последних он перечисляет ежедневную молитву, поминание Бога, покаяние, пост, воздержание, закят, милостыню, пожертвования на добрые дела, путешествия, открытия, размышления о высшей божественной власти, стремление к материальному достатку, активность, джихад и готовность к бою во имя ислама, поощрение благого и отвращение от порицаемого, бойкотирование тех мест, где совершаются дела, порицаемые исламом, и тех людей, которые совершают подобные дела. Каждый мусульманин, каждая мусульманка должны вооружиться знаниями в разных областях жизни – так, как это приличествует каждому из них. Они должны по-доброму выстраивать свои взаимоотношения, отличаться благонравием, заботиться о своем теле, хранить органы чувств. Наконец, властители и подвластные должны быть солидарны друг с другом в том, что касается заботы о подчиненных и послушания начальствующим.
Таким образом, ал-Банна стремится добиться общественно-политического и нравственного единства уммы на основании религиозно-культовых предписаний как практических рамок такого единства. Молитва, пост, закят и хадж становятся для него не просто культовыми предписаниями, но практическими условиями системной реформы. То же самое касается поощрения благого и отвращения от порицаемого, вооруженности знаниями, добрых взаимоотношений между людьми, заботы о всеобщем здоровье, общественной солидарности, т. е. всего того, что служит упрочению социально-политического и духовного единства уммы, расширению ее собственного мира и укреплению ее внутреннего иммунитета. Ведь, делает вывод ал-Банна, первоначальное мусульманское государство строилось на перечисленных нормах благой общественной системы.
Подход ал-Банны к религиозным предписаниям и установлениям как к канве, связующей исламскую систему, означает, что в них он видел залог упрочения оснований такой системы. Если опустить образный характер его высказываний, можно заметить, что на деле они были направлены на то, чтобы представить социально-политический и культурный подход к альтернативной системе при опоре на историческое наследие. И если теологический оттенок такого подхода зачастую подрывал разумную значимость подобных альтернатив, однако в то же самое время он давал возможность реально упрочить логику такой платформы. Здесь мы видим парадокс: ал-Банна обладает одновременно и реалистическим, и утопическим подходом к реформированию. Тем не менее, главным образом он думает о том, как преодолеть глубокую разобщенность арабского мира, упадок его культурного и государственного бытия, как восстановить его единство в рамках всеобъемлющей системы, построенной на религиозно-догматическом основании. Ал-Банна отыскивает символы государственно-духовного единства (халифата), разбросанные по униженным арабским странам, закабаленным политически и ослабленным в экономическом и военном отношении. Иными словами, он хочет уйти от реальной действительности путем такого выстраивания приоритетов, которое помогло бы восстановить единство как необходимое условие, непременный залог адекватного отклика на исламскую идею единобожия
[487].
