Этносы, по мысли Бромлея и его многочисленных последователей, суть человеческие сообщества, обнаруживающие инвариантность мышления и поведения, причем инвариантность эта носит как социальный, так и биологический характер. Поскольку человек определен природой не в меньшей степени, чем обществом, Ю. Бромлей описывает человеческое существование в таких терминах как «расы», «антропологические типы» и «популяции». Говоря о популяциях, он подчеркивает, что данное понятие в его теории носит иной статус, чем оно имеет в демографии или экономической географии; его предмет — популяция как «генетическая единица»; главное внимание он уделяет «родственным связям, а не пространственной близости»
[286]. Итак, «этносы» — нации в том числе — представляют собой в первую очередь естественно-природные образования. Они скреплены узами, гораздо более крепкими, чем те, что задаются социальными и экономическими системами. Что же касается «культурного единства» этноса, то оно «неразрывно связано» с...«общностью психики» его членов.
В отличие от Ю. Бромлея, Лев Гумилев никогда не делал реверансов в сторону марксизма. Созданная им теория этносов — эталон этноцентризма.
Под влиянием Л. Гумилева произошла переквалификация этнографии в культурологию. Частная, методологически и предметно ограниченная область знания превратилась в универсальную обществоведческую теорию (в случае Гумилева — в культурфилософию и философию истории). «Этносы» приобрели статус подлинных субъектов истории. Взаимодействие между ними сделалось ключом к объяснению социальной динамики.
У Л. Гумилева понятие «этнос» подменило собой апробированные понятия социальной науки, — прежде всего, такие как общество и культура. Последние оказываются в конечном итоге ненужными фикциями. В самом деле, зачем такие абстракции как «общество», если на деле существуют естественным образом детерминированные сообщества — «этносы»? Какую реальность может описывать термин «культура», если реальны лишь этнические культуры? Не бывает культур многосоставных, они изначально монистичны, ибо представляют собой объективации «народной души», а душа у народа — одна.
Методологический базис превращения этнологии в культурфилософию составляет популярная на рубеже XIX-XX вв. «психология народов»
[287]. Если Вильгельм Вундт пользовался немецким термином «народ» (Volk), то его русский продолжатель Густав Шпет предпочитал греческий термин «этнос». Отсюда другое наименование этой архаичной дисциплины — этническая психология.
Дополненная наспех освоенным Юнгом, этническая психология (не будучи, впрочем, названа по имени) практикуется многими российскими авторами. Поскольку выражения «дух народа» и «народная душа» явно отдают анахронизмом, наши коллеги прибегают к термину К. Юнга «архетип».
Российских юнгианцев объединяет вера в наследственный характер передачи архетипов. Их при этом не смущает, что постоянство архетипических образов Юнг допускал лишь «в рамках контекстуальных, ситуационных вариантов»
[288].
Принимая этноцентристские посылки, многие авторы начинают вести речь об этносах в натуралистических категориях. А именно: приписывать им возраст, темперамент, определенный запас жизненных сил («пассионарность»), закономерные стадии развития (от «рождения» через «расцвет» до «упадка» и «смерти»), Вполне логичны и дальнейшие шаги по антропоморфизации «этносов»: они, как человеческие индивиды, наделяются самосознанием (которое может быть «дремлющим», «вялым» или же, напротив, «сильным», «ярко выраженным») и всякого рода психологическими чертами — наивностью и хитростью, открытостью и скрытностью, бескорыстием и корыстолюбием, агрессивностью и миролюбием. В отечественной интеллектуальной традиции почву для подобных спекуляций возделал Николай Бердяев. Список его продолжателей и подражателей мог бы занять не одну страницу. Самый яркий из них, пожалуй, Георгий Гачев.
То, что этнически центрированному взгляду видится в качестве автономного агента социального действия, на деле может не функционировать в качестве такого агента, а представлять собой ряд конкурирующих друг с другом агентов. Так, в Соединенных Штатах Америки итальянские иммигранты из северных областей Италии не образуют одной группы с выходцами с юга Италии, а евреи немецкого происхождения, живущие там на протяжении десятков поколений, резко дистанцируются от евреев-иммигрантов, прибывших из стран Восточной Европы на излете коммунистического правления. Групповая солидарность определяется не столько формальной этнической принадлежностью иммигрантов, сколько такими факторами, как стаж иммиграции, способность иммигрантов к интеграции, специфика страны происхождения и региона проживания в принимающей стране и т. д. В современной России русские реэмигранты из Закавказья и Средней Азии воспринимаются местным населением не менее враждебно, чем нерусские иммигранты. Они, таким образом, идентифицируются окружением не в качестве членов общей этнической группы, («русских»), а в качестве членов особой социальной группы («чужих»)
[289].
Помимо экстраполяции образа «этничности», почерпнутого из эмпирической этнографии, этноцентристский подход к этнической проблематике имеет следующий характерный изъян: он придает слишком большое значение культурно-историческим факторам, отодвигая на периферию или игнорируя социальноструктурные факторы
[290]. Работы по социальной антропологии последних десятилетий убедительно продемонстрировали, что социальное взаимодействие не в меньшей степени определено структурными обстоятельствами, чем культурными.
Абнер Коэн, многие годы посвятивший изучению этносоциальных отношений в Африке, приводит следующий пример. В городах Западной Африки, населенных в основном йорубами (в Нигерии, в частности), живут значительные общины народа хауса. Когда в эти города приезжают торговцы, этнически принадлежащие хауса, они воспринимаются местной общиной хауса как «чужаки» — и остаются «чужаками» даже в том случае, если остаются там на постоянное жительство. Однако если мигранты-хауса занимаются теми же видами деятельности, что и большинство членов принимающего сообщества (например, плетут корзины), их с момента приезда считают «своими»
[291]. Таким образом, место в системе разделения труда определяет близость/дальность между агентами социального действия в большей мере, чем культурные характеристики.
