Деррида вынес три урока по итогам алжирских выборов: во-первых, ислам сопротивляется секуляризму (как его понимают французы); во-вторых, демократия движется к самоубийству; в-третьих, демократия принадлежит не настоящему, а, возможно (и только возможно), будущему и наверняка — прошлому. У каждой из этих идей есть и другой смысл, отличный от уроков, которые извлек Деррида.
Первый урок касается сопротивления ислама «европейскому» процессу «секуляризации и поэтому — демократизации»
[138]. Звучит действительно по-европейски, потому что многие за пределами Европы возразили бы против идеи, что демократия тождественна секуляризации. Новый Свет не убежден, что людей обязательно нужно лишать их веры, прежде чем они смогут сами собой управлять. Даже те, кто симпатизирует секуляризму, могут признать, что подобные устремления можно отыскать как в демократиях, так и в диктатурах и что в самых суровых проявлениях (французской laïcité и турецкого laiklik) эта идея имеет авторитарный вид.
Деррида основывает свое утверждение о враждебности ислама демократии на том, что он называет «то немногое, что я знаю». Он подтверждает эту оценку, когда заявляет о «факте», что «Политика» Аристотеля «отсутствовала в исламском импорте» и что аль-Фараби включил в свою философию «только тему правителя-философа». Деррида допускает в одном предложении три ошибки: Аристотель был импортирован не из Европы в ислам, а из ислама в Европу, и как раз в тот самый период, о котором он говорит; ссылки на «Политику» встречаются у исламских философов этого времени; и аль-Фараби взял у Платона не только идею правителя-философа, но и развил идеи Платона дальше в направлении демократии. Суть ошибок здесь менее важна, чем готовность Деррида конструировать антидемократический ислам, основываясь на том, что он сам называет своим собственным невежеством.
Первый урок, основанный на невежестве, — это враждебность ислама демократии. Однако если мы пристальней вглядимся в урок Деррида, то обнаружим второй урок — довод о враждебности ислама демократии зависит от двух вещей, против которых мы можем и возразить: сознательного невежества и признания секуляризма заменителем демократии.
Последний урок Деррида — это стремление демократии к самоубийству. Враги демократии, утверждает Деррида, это те, кто притязает на то, чтобы быть «стойкими демократами» — теми, кто работает ради народных выборов, призывает к ним и участвует в них. Они могут уничтожить демократию, и их необходимо остановить любыми средствами, если понадобится. Демократию нужно убить, как писал Деррида, «ради ее же блага, чтобы позаботиться о ней». Но это не самоубийство — это убийство
[139].
Венди Браун заметила, «каким странным способом Деррида разбирает понятие «демократия»». «Мы знаем, — пишет Браун, — что этот термин произошел от греческих demos и cracy: народоправие. Однако в «Изгоях» Деррида неоднократно меняет cracy на kratos (сила)»
[140]. Странно, что Деррида так много внимания уделяет этимологии слова, как будто нельзя иметь вещи без имени. Демократия не нуждается в использовании греческих терминов, что бы они ни означали. Когда я спросила у норвежцев, какое слово издревле использовалось ими для обозначения демократии, они, не задумываясь, ответили — «народ правит рулем ладьи». То, что Деррида настаивает на греческом языке и так погружается в изучение его корней, закрепляет демократию за Европой и ее прошлым.
Притязания Запада на владение демократией довольно часто доходят, как признавал Деррида, до пародии. Страны Запада «строят из себя демократии»
[141]. Вспомним (чего не делает в своей работе Деррида) режимы, которые сделали выражение «демократическая республика» знаком авторитаризма: европейские сателлиты бывшего Советского Союза. Многие в Европе пришли к демократии поздно, и речь идет не только о Восточной Европе, но также о Германии, Испании и Португалии. Демократический вызов западным властям, бросаемый в Греции, Исландии, Соединенном Королевстве и Соединенных Штатах, заставляет предположить, что улицы либерального Запада по-прежнему недовольны отсутствием демократии. Движение Occupy Wall Street набиралось ума на площади Тахрир.
Помня о том, что древних греков читали не только дети Исаака, но и дети Исмаила и что Римская империя была не только западной, но и восточной, мы можем (беря себе право на вольности с текстами, пока они не забирают вольность у нас) возразить против ограничения прав на наследие демократии «одними европейцами». Эти прилагательные — греко-христианская, греко-римская, «глобалатинский», — которые пытаются выслать потомков Исмаила в пустыню как беженцев от демократии, могут вместо того напомнить нам, что есть и «греко-мусульманский» мир и что Константинополь стал Стамбулом. Если демократия переходит по наследству от греков, то она, как и философский «город из речи»
[142], это наш аль-Андалус
[143], в котором есть и иудеи, и христиане, и мусульмане. Если глобалатинизация осуществлялась через вторжения и насильственные обращения в другую веру, из язычества в христианство (и обратно) в Западной Римской империи, то в не меньшей степени ее проводили через завоевания и обращения в Восточной Римской империи, из язычества в христианство и ислам. Если глобалатинизация ведет к грядущей демократии, то ее и прошлый, и будущий центр располагается вокруг Босфора.
Второй урок Деррида состоит в том, что демократия стремится к самоубийству, что смерть демократии — структурная неизбежность, процесс без видимых акторов или возможности ее избежать. Однако его доказательства, его доводы, а также наш собственный опыт и наши уроки, вынесенные в первую очередь из того события, которое он обсуждает, говорят против урока Деррида. Поражение демократии — в Алжире, во Франции, во всех тех местах, где она была разбита, — не вытекает из внутренней логики; это плод политических действий политических деятелей, воодушевленных тем, что философ Жак Рансьер метко называет «ненавистью к демократии»
[144].
