Третий урок Деррида тесно связан со вторым: что демократии нет места в настоящем. Она принадлежит будущему и прошлому. Ее постоянно откладывают, задерживают, отсрочивают и отклоняют
[145]. Она принадлежит либо будущему, то есть времени, которое может и не наступить, либо потерянному греческому прошлому, которого, может быть, и не было. Ее настоящее среди нас призрачно. Однако употребление Деррида слова revenant, «возвращающийся призрак», напоминает нам о том, что неупокоившийся покойник у Деррида — это демократия, которая вовсе не мертва. Если демократия населяет прошлое, то она могла и может воскреснуть в настоящем. Если демократии только суждено появиться, то остается возможность, которая не была и не может быть закрыта.
Текст Деррида на самом деле населяют сразу два вида призраков. Первый — это демократия, которой он боится, и второй — это мусульмане, чье братство он отвергает.
Ислам является в «Изгоях» словно Исмаил Исааку, как брат, исключенный из завета с божеством. Мусульмане, как Исмаил, лишены авраамического наследия, которое переходит у Деррида, как в еврейских и христианских писаниях, только от Авраама к Исааку. Они лишены наследия демократии. Мусульмане чужды демократии, которая принадлежит «греко-христианской и глобалатинской традициям»
[146]. Похожий довод можно прочесть и в «Вере и знании». Как пишет Деррида, концепции демократии и секуляризации «даже в своем литературном праве» являются не «просто европейскими, но греко-христианскими, греко-римскими»
[147]. Деррида старается в «Изгоях», как и в «Политике дружбы», пометить мусульман как чужих, как врагов, как тех, кто должен быть изъят из родословной Авраама и из философской родословной, которая тянется из Иерусалима в Афины.
Деррида навязчиво преследует идея исключения ислама. Он видит, что на Западе, во Франции, он был Исааком, избранным, тем, с кем можно заключить завет, в то время как араб Исмаил был выслан бродить по пустыне. Он видит, что алжирские мусульмане отвергнуты, в то время как он, некогда тоже алжирец, принят с распростертыми объятьями. Когда он работал в Сорбонне и в Высшей нормальной школе, другие бывшие алжирцы (или те, чьи родители или деды были алжирцами, марокканцами либо тунисцами) искали себе работу в парижских пригородах, местах, которые политолог Жиль Кепель называл «исламскими предместьями» (banlieux d’islam). Когда он стал еще более космополитическим интеллектуалом, их ограничили пригородами, где уже совсем не было работы.
Мусульмане — граждане республики. Их можно найти в любом секторе французской жизни. Несмотря на эту очень обычную интеграцию, на давнее присутствие арабов и арабского, мусульман и ислама во Франции, кто-то все еще может считать ислам враждебным республике и республиканским ценностям и помещать мусульман за пределами идеальной Франции. Такова позиция, которую Деррида отстаивает в «Изгоях».
Но такова и позиция, против которой выступает труд всей жизни Деррида. Давний читатель его работ, который что-либо слышал и об исламе, вполне обоснованно ожидает от него чего-то другого. Деррида выступает за этические требования к свидетельствованию. В этом требовании можно услышать эхо шахады
[148]. Деррида часто слышал шахаду за девятнадцать лет, проведенных в Алжире. Шахада, что буквально означает «свидетельские показания» или «очевидец», это часть азана, которым пять раз в день созывают верующих на молитву. Деррида говорит из еврейской традиции и как будто для евреев, признавая эхо Шемы
[149], но умалчивает о шахаде. Он слышал свидетельские показания как призыв, как это было принято среди алжирцев в его детстве. Деррида выступал против автора и против авторитета. Он отстаивал понимание авторитета как потока изнутри наружу, постоянно разбрасывающего новые зерна, распространяющего новые значения. Вклад Деррида в философию несет на себе знаки не только Иерусалима и Афин, но и улиц Алжира. Звук призыва к свидетельствованию несет не только Шему, но и текст Корана.
Каждый раз, когда он обозначает ислам как «другого демократии», мусульман как чужаков, а Исмаила как врага, Деррида отсылает к другой возможности — и для ислама, и для демократов. Это путь, которым он не пошел, при котором Исмаила берут с собой как друга и брата, а не врага, назначают ему встречу в греческой философии; этот путь дает нам демократию не как опасный курс, следование которому постоянно нужно откладывать на потом, но как место в безвременье, которого мы достигнет вместе.
Деррида говорит adieu
[150] Исмаилу и демократии. Он слышит спасение в «латинскости» слова salut
[151]. Возможно, мы должны выучить арабский: ради простых приветствий достаточно сказать «Алан ва салан!» и «Мерхаба!». «Мерхаба!», которое используется примерно так же, как «Привет!», несет идею, что тот, кого приветствуют, желанен, что для него есть много пространства. Арабские слова, как и ивритские, образованы от корней, состоящих из одних согласных. Каждый корень ведет к целому дереву слов. Корень «р-х-б» дает нам «рахб», что означает «просторный», но также и «неограниченный», «с открытым умом, честный, прямой, либеральный». Это также корень слова «рахаба», обозначающего публичное пространство. «Мерхаба» — хорошее приветствие для либералов, которые в своей открытости ума могут обнаружить, что в публичном пространстве много места.
Египетский поэт и ученый Фарук Мустафа переводил «Алан ва салан» как «ты среди своих, и тебя здесь примут и накормят». Как и «Мерхаба», это приветствие содержит привкус желанности, и довольно занятный. «Алан ва салан» говорится не просто своим — семье, друзьям и согражданам. Это говорится чужакам, путешественникам, тем, кто в обычном понимании «своим» не является. Как и американское «Заходи, будь как дома» (Come in, make yourself at home) говорится людям, которые вовсе не дома, которых могли и отвергнуть. Приветствие признает разницу лишь для того, чтобы потом пренебречь ей. «Алан ва салан» признает, что существуют разные люди, что люди принадлежат к разным народам и что они могут оказаться в чужой стране, среди чужих людей. Это приветствие отмечает возможность того, что другого, чужака, путешественника и беженца можно встретить гостеприимством, а не страхом.
