Но так же, как мы часто обнаруживаем смысл сна только через расширенный анализ его частей, так же и толкование нового обобщения традиционного материала проливает свет на смысл целого. Не удивительно, и не слишком познавательно то, что сравнительное исследование выявило множество сюжетов народных сказок в истории о Психее
[253], поскольку это означает только то, что одинаковые архетипические сюжеты встречаются в различных местах. И вопрос о том, имеем ли мы дело с миграцией или со спонтанным множественным проявлением этих сюжетов, не имеет значения для наших целей.
Утверждается, что в этой истории «судьба человеческой души, очищенной различными испытаниями, выражена по образцу платоновских аллегорий»
[254]. Несомненно, в этом утверждении есть некоторого рода банальная истина, но в качестве обобщения оно так же ложно, как и путаница между платоновскими символами и аллегориями.
Как и все интерпретации, не принимающие во внимание сложность и своеобразие мифа Психеи, это толкование, которое делает платонизм Апулея ответственным за всю эту историю, должно быть отвергнуто. И всё же нет сомнений в том, что традиция, переданная Платоном, сыграла важную роль в формировании мифа, и об этом мы поговорим подробное ниже.
Но столь же нелепо говорить об «этическом замысле» романа «Золотой осёл», который ещё не был ясен в истории о Психее
[255]. Здесь, как во многом, Бахофен интуитивно
[256] ощутил и истолковал очень важные отношения. Верно, что мы соглашаемся с ним только в некоторых моментах, поскольку наши взгляды больше не ограничены христианско-этическим догматизмом времён Бахофена и мы принимаем открытия глубинной психологии в качестве нашей отправной точки. Как бы то ни было, Бахофен был первым писателем, увидевшим, что история Психеи отражает важный отрезок женского психического развития. В этой связи нам следуем принять во внимание великолепный отрывок из произведения «Материнское право» Бахофена
[257], где он приравнивает Эроса и Диониса и извлекает некоторые базовые обстоятельства психологии женственности из отношений Психеи-Диониса, а также длинный отрывок о мифе о Психее в его эссе о символизме древних могил
[258].
С другой стороны, значительный вклад в понимание частей, соединённых в миф в том виде, в котором он дошёл до нас, был сделан Райтценштайном вместе с его открытием Психеи как восточной богини
[259]. В папирусе о египетской магии Райтценштайн нашёл образ Эроса
[260] как мальчика и живого бога, несущего эпитеты «житель дворца сердечной страсти и господин прекрасного ложа» и «крылатый дракон». Богиня Психея, в свою очередь, «придаёт вселенной движение и вдохновение, и однажды, когда Гермес направит её, она принесёт ей радость»; её партнёром является всеведущее чудище-дракон.
Ссылка Райтценштайна на гностицизм времён Апулея продуктивна, но как мы увидим, она не помогает нам в нашем исследовании. Райтценштайн указывает на гностическую веру в то, что Бог невидимо, но вполне плотски, вступает в интимные отношения с душой избранного, который получает от него семя бессмертия. Среди смущения и соблазна душа должна хранить верность этому невидимому жениху, если ей действительно предназначено принять Бога после смерти плоти и праздновать небесный брак с Ним
[261]. Райтценштайн метко цитирует Фило
[262], утверждавшего, что «в мистерии Бахуса такое состояние экстаза обозначено как быть-овладеваемым Эросом», и отмечает некоторые современные народные верования, например, египетское понятие «зар» (zar), или дух, за которого девушка должна быть на самом деле выдана замуж. Состояния «одержимости» духом, известные нам из демонологии всех времён
[263], можно рассматривать в этом же контексте.
Но это означает, что мы имеем дело с архетипическим процессом, который происходит между женственностью и невидимым мужским духом, процессом, который работает во всяком мистическом опыте и, конечно, который можно найти во всех «источниках».
При более внимательном рассмотрении сходство этих «источников» с мифом о Психее почти затмило такое же или даже большее отличие. И хотя мы не можем остановиться здесь, чтобы показать это подробнее, мы полагаем, что сходство по большей части архетипично, в то время как различия индивидуальны. Это справедливо, например, по поводу связи нашего мифа и гностического мифа Райтценштайна, в котором Психея похищена князем тьмы, но в конце концов спасена плеромным верховным божеством.
Архетипический дуализм иранского гностицизма — это нечто совершенно отличное от двойственной структуры Эроса в нашем мифе, где существенна как раз противоположность, точнее, объединение противоположностей, переживаемое в партнёре, в Эросе. Мы могли бы сказать точно то же самое в отношении толкования Райтценштайном восточного мифа о Психее, согласно которому Психея умертвила Эроса и предпринимает своё путешествие в подземный мир затем, чтобы принести ему живую воду. Начнём с того, что эта восточная мифологема, известная нам из Иштар и Таммуза, не имеет ничего общего с мифом о Психее
[264], поскольку акценты расставлены с точностью до наоборот. Даже если восточная мифологема такого рода оказала влияние на историю о Психее, она бы развивалась, и это — ключевой момент, совершенно по-другому. То же самое относится и попытке Кереньи соотнести «богиню с чашей»
[265] и Психею. Если он прав в проведении параллели между «богиней с чашей» с одной стороны, и Ариадной и Тесеем-Дионисом с другой, и в толковании чаши как того, что «требует исполнения» мужским, такая позиция получения и ожидания спасения создаёт прямое противопоставление самой сути мифа о Психее, заключённой в действиях Психеи, которая создаёт своё собственное спасение. Как мы показали, такая «необходимость исполнения» уместна только в завершающей ситуации. Но этот мистический финал сам по себе архетипичен и не нуждается в сравнительном исследовании «происхождения».
