В христианстве она ассоциировалась с Марией. В этой фигуре человек переживал знак «божественного сострадания» к своему творению [22]. В одиннадцатом и двенадцатом веках эта персонификация приобрела особенное значение в схоластике, но даже до этого необходимо упомянуть еще одного мыслителя — Иоанна Скота Эриугену (800–877)
[146]. Он описывал процесс творения (базируя свое мировоззрение на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита) как передачи божественного совершенства от ничто, лежащего в бесчисленных формах за гранью бытия и небытия [23]. Это совершенство является, в первую очередь, оплодотворяющей силой, «безмолвно пребывающей в тайнах природы» [24]. Затем Бог своей мудростью, «через которую он познает себя», сотворил мир [25]. Эта мудрость есть первопричина, которая не только в Боге, но она и есть сам Бог [26].
Sapientia Dei, таким образом, является образом изначального единства, распространяющего себя в бесчисленных древних формах, которые, тем не менее, остаются внутри изначального единства (сегодня мы можем назвать эти формы архетипами). Согласно Эриугене, эти формы обладают собственным сознанием, и он называет их также идеи (ideae) или прототипы (prototypai) [27]. Другие теологи, к примеру Гуго Сен-Викторский
[147], называют Sapientia Dei образцом вселенной или archetypus mundus, образом в божественном разуме, согласно которому Бог сотворил видимый мир [28].
Так как Бог сотворил мир «согласно мере, числу и массе» (Премудрость Соломона 11:21)
[148], то Sapientia Dei приравнивалась к математическому порядку творения [29]. Для теологов того времени Sapientia также обладала качествами Эроса, что нашло свое выражение в теории Фомы Аквинского о пророчестве. С его точки зрения, существует два вида знания об истине. Первый — это спекулятивное знание божественных тайн, которое можно открыть кому-либо. Второй тип — «знание аффективное», то есть получаемое внезапным озарением, когда божественная любовь взывает из глубин к человеку [30] Это так называемое donum sapientiae [31] Sapientia содержит в себе более тайны, нежели простой веры [32]. Как фигура женская, она тесно связана с чувствами, фактором, который мы также обязаны принимать во внимание в связи с идеей синхронистичности, поскольку смысл есть не только результат размышления, но и нечто определенное чувством.
Вдобавок к этому Sapientia Dei соотносится с математическим порядком бытия. Этот порядок отчасти можно назвать арифметическим, базирующемся на числовых отношениях, и также геометрическим, в виде бесконечного круга, «центр которого везде, а окружность нигде» (Читателя, интересующегося историческими корнями этого высказывания, я отсылаю к работе Дитера Манке (Dieter Mahnke) Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt («Бесконечная Сфера и Всепоглощающий Центр») [33].
До того, как мы обратимся к дальнейшему изучению исторического развития математического образа Бога, я бы хотела поднять еще один аспект принципа синхронистичности Юнга, для чего приведу далее большую цитату из Юнга:
«Встает вопрос: нуждается ли наше определение синхронистичности как связи внешнего и внутреннего в дополнительном расширении или нет? Это требование возникает в нас тогда, когда мы рассматриваем синхронистичность шире как „акаузальную упорядоченность“. В эту категорию входят все „акты творения“, априорные факторы вроде свойств натуральных чисел или разрывов в современной физике. Следовательно, мы должны включить постоянные и опытно воспроизводимые феномены в сферу этого расширенного концепта, хотя это и не даст нам понимания феномена синхронистичности в узком смысле. Последнее относится более к индивидуальным случаям, которые воспроизвести невозможно.
[Становится, однако, ясно,] что даже в индивидуальных случаях, не имеющих, казалось бы, общего значения и воспринимаемых в основном как „случайности“, существуют определенные закономерности и, следовательно, устойчивые факторы, из которых мы должны заключить, что наша узкая концепция синхронистичности, возможно, слишком специфична и нуждается в расширении. Я склоняюсь к точке зрения, что синхронистичность, взятая в узком смысле, есть лишь часть общей акаузальной упорядоченности-равноценности психических и физических процессов, где наблюдателю предоставлена замечательная возможность выявить tertium comparators. Но как только этот наблюдатель обнаруживает архетипический фон, он поддается искушению проследить уподобление взаимно независимых физических и психических процессов в обратном порядке, к причинному эффекту архетипа, и упустить тем самым факт того, что они просто случайны. Этой опасности избегает тот, кто рассматривает синхронистичность как особый случай общей акаузальной упорядоченности, также в этом случае мы избегаем неправомерного умножения принципов расширения, так как архетип есть внутренне опознаваемая форма априорной психической упорядоченности. Если внешняя часть синхронистичного процесса сейчас ассоциируется с этим, она приходит к той же базовой модели — другими словами, также „упорядочивается“. Эта форма упорядоченности отличается от той, что проявляет себя в свойствах натуральных чисел или разрывов в физике в той степени, и какой последние происходят регулярно, в то время как формы психической упорядоченности являются актами творения во времени. Поэтому и неслучайно, что я так подчеркиваю элемент времени для характеристики этих феноменов и называю их синхронистичными» [34].
Сейчас не только период полураспада [35] рассматривается как акаузальная упорядоченность. Астрофизик Хюберт Ривз (HubertReeves) [36] обсуждает предположение, согласно которому парадокс Эйнштейна-Подольски-Розена [37], ископаемая радиация[38] и маятник Фуко служат доказательствами существования акаузальной упорядоченности. В области психологии это, в основном, натуральные целые числа, а в пограничном пространстве между духовными и материальными науками можно указать на мое открытие сходства числовой структуры И-Цзин с генетическими кодами [39].
Средневековое понятие о Sapientia Dei как о предшествующей творению математической модели мира в божественном разуме является попыткой нащупать акаузальную упорядоченность. Философы этого времени пытались достичь понимания этой упорядоченности путем рисования мандал как моделей мира, на что особенно большое влияние оказал Иоанн Скот Эриугена. Прямая линия преемственности ведет от него к Раймонду Луллию, а от него к Джордано Бруно и другим мыслителям Возрождения [40]. В то время как Луллий пытался выстроить свою мандалу как сочетание теологических идей, итальянских философов более интересовал магический и эротический аспект их круговых божественных систем [41].
