Современный научный Христос, вероятно, мог бы немного разочаровать Пфистера – как своим недопониманием гуманистических идей (это уж неизбежно, если принять буквально все евангельские слова в духе одобрения Ветхого Завета, особенно Мф. 5:17–18, где говорится о том, что Новый Завет не подразумевает отмены Ветхого, но подразумевает его исполнение), так и своей приверженностью к слишком несовершенным, с точки зрения Пфистера, формам благочестия: например «магическим» жертвоприношениям и безбрачному аскетизму. Для Пфистера, как обычно для протестантов, христианская Евхаристия – что-то вроде поминок, где сходство с жертвоприношением только самое отдаленное; особой роли в христианской жизни, как ее видит Пфистер, она играть не должна. Для исторического Христа и вообще кого-либо из его еврейских современников это вряд ли могло быть так. Для них жертвоприношение оставалось полностью актуальной религиозной практикой, даже если уже начинала практиковаться замена помазания кровью животных вкушением вина
[17]. Что касается брака, то Пфистер не одобряет позиции Павла, которая и стала общехристианской, но зато горячо одобряет Христа, забывая при этом истолковать его слова в Мф. 19:27, где за оставление жены (и прочих родственников) обещается в Царствии Небесном в сто раз больше оставленного. Буквально тут сказано о том, что вместо одной оставленной на земле жены будет сто. Вряд ли это стоило бы толковать слишком буквально, то есть в смысле обетования гурий. Но тогда получается, что либо эти (и не только эти) слова Христа «неаутентичны» в смысле радикального противоречия его учению, либо все-таки и Христос недалеко ушел от Павла. Новый Завет подразумевал Новый Исход, так как только во время Исхода возможен новый Синай (которым стал Сион) с его откровением Завета. Но Исход – это священная война и сопутствующие ей аскетические ограничения. Жизнь раннехристианских общин вполне следовала предписаниям Ветхого Завета, но в той их части, которая относилась только ко временам войны. Главным оружием в этой войне становилось мученичество, богословская теория которого была сформулирована еще в дохристианских 2 и 4 книгах Маккавеев. Таким христианство явилось в мир уже в общине самого Иисуса
[18]. Фундаментальное для христианства значение мученичества Пфистер упускает из виду, а потому не может увидеть и надобность в его органичном продолжении – монашеской аскетике.
Тем не менее даже за исторически ошибочными представлениями у Пфистера стоит нечто важное. Пусть его образ христианства исторически не соответствует не только реальному историческому христианству – это и сам Пфистер охотно признаёт, – но даже и сколько-нибудь историческому Иисусу, оно, однако, соответствует определенному идеалу «христианства на службе человечеству» – такому христианству, которое делает лучше жизнь людей на земле. Пфистер не соглашается с аскетическими предложениями просто отказаться от жизни мирскими радостями и найти при помощи религии что-то более нужное, а напротив, заходит настолько далеко, что пытается сделать христианство полезным даже для тех, кто в него не верует; его личные отношения с Фрейдом тут были всего лишь частным случаем. Он верил, что, с одной стороны, человечество, а с другой стороны, христианство на самом деле устроены так, что христианство может и должно осчастливить человечество. Понимая, что в истории почти никто из христиан так не думал
[19], он проецировал подобное мировоззрение на Иисуса, и ему этого хватало.
* * *
Сказав немного о христианстве, мы должны сказать и о психоанализе – насколько он подходил для проекта Пфистера?
В настоящей книге Пфистер старательно избегает технической терминологии и, тем паче, изложения сложных теорий. Он хочет сделать ее понятной для тех, кто ничего не знает о психоанализе, да и не собирается узнавать. На практике это все равно приводит к тому, что специальная терминология нет-нет, да и прорывается. Но главное, что конкретные теории психоанализа все равно остаются полностью узнаваемыми. Это прежде всего представление Фрейда о трехчастной структуре (Id, Ego, Super-Ego – «Оно», «Я» и «Сверх-Я»), как оно сложилось к 1920-м годам, а также сформировавшаяся в те же годы фрейдовская рецепция представлений Лебона о психологии толпы (Пфистер ссылается на Лебона, но стремится минимизировать ссылки на Фрейда – вероятно, чтобы не распугать консервативную часть аудитории).
Трехчастная структура давала в руки пастора психотерапевтический инструмент, дающий прямой доступ к совести («Сверх-Я») в ее диалоге с личностью («Я»), в котором личность либо следует велениям совести, либо нет. В том и другом случае «Сверх-Я» вызывает страх и, далее, вытеснение в бессознательное («Оно»), и этот страх может быть как полезным для личности (например, вызывая «сублимацию», то есть возвышенные чувства), так и вредным (вызывая нежелательную агрессию). Фрейдовская трехчастная структура была тем психоаналитическим открытием, восторг перед которым Пфистер нисколько не пытался скрывать. От идеализации «Сверх-Я» (совести) он был также далек, понимая, как она может искажаться, но он считал, что для ее исправления как раз и поможет образ Христа.
Разработанной психологии толпы в распоряжении Пфистера не было, но, по крайней мере, он, вслед за Фрейдом, понимал, что там не может быть трехчастной структуры, то есть толпа по определению бессовестна
[20].
