Исследователи Корана называют эту отмену одним стихом других насх, утверждая, что Бог решил явить важные социологические изменения Мухаммаду поэтапно, тем самым позволив умме постепенно адаптироваться к новому нравственному духу. Но если насх что-то и демонстрирует, так это то, что, хотя Бог, может, и не изменился, определенно изменилось само откровение: «Всякий раз, когда мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над любой вещью мощен?» (2:106; см. также 16:101).
Сам Пророк иногда открыто подавлял или отрицал более старые стихи, считая, что они заменены новыми. Мухаммад не рассматривал Коран как статичное откровение, и поэтому, возможно, он никогда не обременял себя заботой о его кодификации. Коран был для Мухаммада живым писанием, которое развивалось вместе с уммой, постоянно адаптируясь к конкретным потребностям развивающейся общины. Фактически вся наука о комментариях, называемая асбаб ан-нузул («обстоятельства откровения»), развивалась уже после смерти Мухаммада для определения конкретных исторических обстоятельств, в которых был явлен тот или иной стих. Отслеживая изменения в откровении, ранние толкователи Корана смогли создать полезную хронологию этих стихов. И наиболее ясно эта хронология указывает на то, что Бог воспитывал умму как любящий родитель, наставляя поэтапно и при необходимости внося изменения, начиная от первого откровения в 610 г. и до последнего в 632 г.
Разумеется, со смертью Мухаммада откровение прекратилось. Но это не означает, что умма перестала развиваться. Напротив, современное мусульманское сообщество – численностью почти в полтора миллиарда – практически не имеет ничего общего с маленькой общиной, которую Мухаммад оставил в Аравии в VII в. Хотя откровение закончилось, Коран по-прежнему остается живым текстом и должен рассматриваться только так. Представление о том, что исторический контекст не должен играть никакой роли в толковании текста – то, что применимо к общине Мухаммада, применимо и ко всем мусульманским сообществам во все времена, – попросту несостоятельно во всех смыслах.
Тем не менее наследникам традиционализма удалось заставить молчать большинство критиков реформ, даже когда эта критика стала исходить из их рядов. Когда в 1990-е гг. Наср Хамид Абу Зейд, мусульманский профессор Каирского университета, заявил, что Коран, хотя и божественно явлен, был культурным продуктом Аравии VII в., он был заклеймен как еретик консервативными улемами, которые преобладали в Университете аль-Азхар, и был вынужден развестись со своей женой-мусульманкой (пара сбежала из Египта вместе). Когда Махмуд Мохаммед Таха (1909–1985), известный суданский реформатор права, заявил, что мекканский и мединский тексты Корана значительно отличаются друг от друга, потому что они предназначались конкретной целевой аудитории в условиях особых исторических реалий, а потому должны быть соответственно истолкованы, он был казнен.
Как станет очевидно, дискуссия о характере и назначении Корана и шариата так и не окончена. Действительно, современные мусульманские ученые, такие как Абдолкарим Соруш, Тарик Рамадан, Абд Аллах Ахмад Наим, Амина Вадуд, Халед Абу Эль Фадл и многие другие, активно продвигают мусульманское сообщество к тому, чтобы вновь открыть ворота иджтихада и оживить рациональный метод толкования Корана. Тем не менее господство позиции традиционалистов продолжает приводить к разрушительным последствиям для развития и прогресса права и общества в современном исламе.
Проблема в том, что практически невозможно примирить традиционалистский взгляд на шариат как на набор законов, священный и явленный в ходе божественного откровения, не требующий какой бы то ни было интерпретации человеком или учета исторического контекста, с требованиями современного конституционного государства, не говоря уже о минимальных стандартах демократии и прав человека. Основная ошибка позиции традиционалистов заключается не в совершенно ложном представлении о шариате как о закрепленном аристократическом правовом кодексе. Как мы видели, не может возникать никаких вопросов относительно того, что становление шариата происходило в особом историческом контексте и что он был связан с теми же социальными, политическими и экономическими факторами, которые повлияли на все юридические кодексы всех культур и в каждой части мира. Любой, кто заявляет иначе, либо совершенно не знает исламскую историю, либо просто заблуждается. Нет, главная ошибка традиционалистов – нетерпимое еретическое убеждение в том, что постоянно изменчивую и очевидно созданную человеком правовую традицию, построенную на дико противоречивых толкованиях полдюжины конкурирующих школ права, каждая из которых опирается на совершенно разные текстовые и исторические источники, следует рассматривать как священную и божественную. Одним словом, такое убеждение – ширк.
В шариате нет ничего божественного, и ни в коем случае нельзя считать его неизменным и непогрешимым. Аргумент о том, что божественная природа шариата ведет свое начало от первого и начального источника – Корана, рушится, когда признается, что Коран в отличие от Торы – не книга законов. Коран – это прямое самооткровение Бога человечеству. Разумеется, он содержит упоминания о нравственных рамках для праведной жизни мусульманина. Но он никогда не должен был выступать в роли правового кодекса, и именно поэтому ученым пришлось в значительной степени полагаться на дополнительные источники, такие как иджма (согласие), кийас (аналогия), истислах (стремление к общему благу людей) и иджтихад (независимое юридическое обоснование), – все они по определению полагаются на суждение человека и исторический контекст – для того, чтобы в первую очередь построить шариат. Сказать, что шариат имеет божественную природу потому, что таков Коран, сродни утверждению о том, что вода и вино – одно и то же, поскольку вода – это основной ингредиент вина.
Итак, когда дело доходит до включения шариата в правовую систему, современное исламское государство имеет три варианта. Оно может полностью последовать традиционалистскому пониманию шариата по отношению к государству, не пытаясь ни обновить его в соответствии с новыми реалиями, ни адаптировать к современным нормам права и общества, как это сделали Саудовская Аравия и Афганистан под властью «Движения Талибан»
[21]. Оно может принять позицию традиционалистов по шариату и объявить его законным источником гражданского права, но предпочесть игнорировать его во всех случаях, кроме самых очевидных, касающихся порядка в семье, процедуры развода или наследования, как это происходит в Египте и Пакистане. Или государство может попытаться совместить традиционные ценности шариата с современными принципами конституционализма и верховенства закона посредством всеобъемлющей реформистской методологии, которая принимает во внимание и исторический контекст, и его эволюцию, которая тесно связана с развитием человеческого общества. Несмотря на набирающий силу демократический эксперимент Ирака, до сих пор только одно исламское государство всерьез рассматривало последний вариант.
